Quelle: Jahrbuch des Inst. für Marxist. Studien und Forschungen 10/1986
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METHODOLOGISCHE ALTERNATIVEN EINER PSYCHOLOGIE
DES UNBEWUSSTEN 1)
A.A. Leont'ev
Beim Nachdenken über das Problem des Unbewußten lohnt es sich
wahrscheinlich, mit der grundlegenden Divergenz der Ansichten zu
diesem Problem zu beginnen. Wir meinen insbesondere jenen Stand-
punkt, den einer der führenden Vertreter der französischen Schule
der Psychoanalyse und enger Mitarbeiter von Jacques Lacan, Pro-
fessor Serge Leclaire, in seinem Vortrag auf dem Internationalen
Symposium zum Problem des Unbewußten in Tbilisi (1979) vertreten
hat. Wir werden auf seine Konzeption ausführlicher eingehen, weil
sie uns den Schlüssel für einige ungewöhnliche philosophisch-psy-
chologische Fragestellungen liefert.
Über Lacan und den Lacanismus ist so manches in russischer Spra-
che geschrieben und auch veröffentlicht worden. Zum ersten Mal
aber begegneten wir nun, wenn man so sagen darf, einem lebendigen
Lacanisten. Dies war wichtig, da kein Text eine vollständige und
adäquate Vorstellung vom gesamten System der wissenschaftlichen
Weltanschauung Lacans und seiner Anhänger vermittelt: Die Herme-
tik ihrer Texte verwandelt diese in eine Art chiffrierte Mittei-
lungen, deren Schlüssel man in ihnen selbst suchen muß. Lacan
kann grundsätzlich nicht in die Sprache der Wissenschaft - so wie
wir Wissenschaft begreifen - übersetzt werden. Und gerade deshalb
ist der von Leclaire unternommene Versuch, seine Idee populär zu
machen, besonders wichtig.
Nun die erste These Leclaires (Lacans): "Heutzutage wird jeden
Tag eine besondere Form von Lebewesen geschaffen, als das sich
das Sprechwesen 2) erweist, das nicht nur aus chemischen Molekü-
len, sondern zu gleicher Zeit und ebenso entscheidend aus Worten,
Erzählungen, Geschichte, Mythen, aus Grammatik und Lexik besteht.
D i e S p r a c h e i s t k e i n Ü b e r b a u, der zu dem phy-
sikalisch-chemischen System hinzugefügt worden ist: Jede objek-
tive Analyse zeigt, daß das Sprechwesen hinsichtlich der Materie
gleichfalls aus Rede besteht" (11, S. 5).
Hinter dem Neologismus "Sprechwesen" (parlêtre), den Lacan ge-
schaffen hat, steht nicht einfach die Idee von der sozialen Natur
der Persönlichkeit - oder, richtiger, keineswegs diese Idee! Das
stellt sich sehr rasch heraus: "Der Mensch kann 'empfangen', d.
h. einen anderen (ein Sprechwesen) in Abhängigkeit von Worten
(Mythen, Gesetzen, Rede) erzeugen, und dies nicht nur aufgrund
einer Paarungszeit... 3). Der Phallus 4) stellt einen zweigesich-
tigen Operator dar, halb Körper, halb Wort, dessen Einfluß sich
in den alltäglichen menschlichen Beziehungen offenbart, ... ein
Zeuge der geteilten und widersprüchlichen Natur, die eine Bewe-
gung antreibt, aus der das Leben des Sprechwesens besteht" (11,
S. 7-8).
Das Sprechwesen ist nach Lacan und Leclaire ein "Wesen des Begeh-
rens". Wo liegen die Wurzeln dieses Begehrens? In der Dialektik
der "körperlichen Materialität" und der "bedeutungsträchtigen Ma-
terialität". Sie sind beide für den Menschen (das Sprechwesen)
organisch, und ihr Zusammenwirken ist eben auch das Leben, das
"Reale" (in der Terminologie Lacans). Dieses "Reale" ist prinzi-
piell "nicht durch die Symbolik zu erfassen"; es "entzieht sich
jedem Versuch, es auf Worte zu reduzieren" (11, S. 8-9): "Für das
Sprechwesen gibt es kein Jenseits-der-Logik ..., k e i n e n
Ü b e r b a u, der imstande ist, die aus Körper und Worten be-
stehende Struktur zu erklären ... Es gibt keine Meta-Sprache"
(11, S. 8).
Das bedeutet, es gibt keine - und kann sie auch nicht geben! -
Metasprache irgendeiner Wissenschaft vom Menschen, die Anspruch
auf die Erschließung einer Ontologie des "Realen" erheben könnte.
Das "Sprechwesen" ist auf einer wissenschaftlichen, rationalen
Grundlage prinzipiell unerkennbar: "Es wird offensichtlich, daß
keinerlei Verbindung existiert ..., von der ausgehend es möglich
sein würde, den fortwährenden Prozeß, den unser Leben darstellt,
vollständig zu erfassen" (11, S. 9).
Aber wo ist hier der Ort des Begehrens? Die Kraft des Begehrens
(sie ist schließlich eine Lebenskraft) "entstammt einer spezifi-
schen Ökonomie, die die psychischen Kräfte steuert, welche in Ab-
hängigkeit zu den von der Psychoanalyse formulierten kategorialen
Elementen stehen: die Körperteile ..., die bedeutungsträchtigen
Elemente (unbewußte Vorstellungen), die Phantasievorstellungen
..., das subjektive Skandieren (Teilen des Subjekts)... Das Be-
dürfnis wird durch ein gewöhnliches Objekt befriedigt..., während
das Objekt des Begehrens, wie es bereits Freud klar aufgezeigt
hat, nur aus dem Unterschied zwischen der erlangten Befriedigung
und der Erinnerung an die erste, mythische Befriedigung besteht"
(11, S. 9). Das Unbewußte ist auch die "Gesamtheit der Systeme,
die durch die Kräfte des Begehrens gesteuert werden" (ebd.).
Jeder, der mit der Entwicklung des philosophischen und psycholo-
gischen Denkens im 20. Jahrhundert vertraut ist, wird in dieser
für sich genommen harmonischen Konzeption nicht nur die Anspie-
lung auf Freud und den "orthodoxen" Freudismus, sondern - im
gleichen Maße - auf die existentialistische Phänomenologie leicht
wahrnehmen können. Eine eingehende Analyse dieser Bezüge würde
uns zu weit führen. Wir begnügen uns mit dem Hinweis auf die Idee
von der "Unfehlbarkeit der Empfindung", die bei Gabriel Marcel
dem Irrtum der Reflexion gegenübergestellt wird, und die Sartre-
sche These von der Absolutheit des "Subjekts der konkreten Reali-
tät". "Wir schmelzen mit einem Körper zusammen, der mehr als un-
ser eigener über diese Welt, über die Ziele und Verfahren zu ih-
rer Synthetisierung im Bilde ist" (22, S. 276). 5) Ist das etwa
nicht analog Lacans Theorie des "Sprechwesens"? Ebenso das von
Sartre erfundene "Wesen des Begehrens": "Der Mensch - das ist
eine fruchtlose Leidenschaft" (23, S. 708). 6)
Wir haben nicht vor, auf einer direkten Anleihe Lacans bei den
Existentialisten hinsichtlich ihrer Konzeption vom Menschen zu
beharren. Darum geht es hier nicht. Viel wichtiger ist die Ähn-
lichkeit im methodologischen Aufbau des Persönlichkeitsmodells,
in jenen gnoseologischen Ausgangspostulaten, auf die sich - ob
nun bewußt oder nicht - sowohl die Existentialisten als auch die
Lacanisten stützen. Was den Lacanismus betrifft, kann diese Me-
thodologie als eine Art wissenschaftliche Mythologie charakteri-
siert werden, als ein freies Spiel mit phänomenologischen Konzep-
ten, die keinen anderen als den in der Modellstruktur erworbenen
Inhalt besitzen, bzw. als ein Versuch der Ontologisierung des me-
taphorischen Abbilds der Welt.
Erläutern wir das bisher Gesagte. Wir alle - Philosophen, Psycho-
logen, Linguisten, Fachleute der exakten Wissenschaften und der
Naturwissenschaften - sind mit einem bestimmten Stil des wissen-
schaftlichen Denkens, einer bestimmten Vorstellung von der Struk-
tur und der Sprache der Wissenschaft großgeworden. Diesen Stil
kann man in einer ersten Annäherung als R a t i o n a l i s-
m u s d e s w i s s e n s c h a f t l i c h e n D e n k e n s
definieren. Seine Hauptmerkmale sind Allgemeingültigkeit, Refle-
xivität und objektive Systemhaftigkeit.
Eine andere Sache ist es, daß bei der Lösung eines Kernproblems
der Philosophie und angesichts anderer Antinomien, die der Lösung
bedürfen, im Rahmen verschiedener philosophischer Systeme und
Richtungen verschiedene kategoriale Begriffssysteme entstehen. So
kommt es, daß die ganz fundamentale Frage nach der Beziehung
dieser Systeme zur Wirklichkeit, zur Erfahrung, zum Denken (und
nach ihrer Beziehung untereinander) auf verschiedene Art und
Weise beantwortet wird. Den Höhepunkt der rationalen Wissenschaft
in unserer Zeit bildet zweifellos der marxistische philosophische
Materialismus.
Als ein klassisches Beispiel für diesen Rationalismus des wissen-
schaftlichen Denkens kann man den Leninschen Gedanken von der
Einheit von Logik, Gnoseologie und Erkenntnistheorie ansehen.
Aber selbst wenn wir eine nichtmarxistische Philosophie heranzie-
hen, sind die drei angeführten Hauptmerkmale des Stils wissen-
schaftlichen Denkens auch für sie charakteristisch - solange wir
innerhalb der Grenzen eines Rationalismus verbleiben, der belie-
big weit ausgelegt werden kann.
Bereits das 19. Jahrhundert hatte einen philosophischen Irratio-
nalismus mit sich gebracht, der auch sogleich in der
"positivistischen" Wissenschaft zum Ausdruck kam. Dilthey war ei-
ner der ersten, der die Konzeption vom "Menschen in all seiner
Lebensfülle" und der ursprünglichen Ganzheitlichkeit des von der
wissenschaftlichen Psychologie zergliederten Seelenlebens auf-
stellte. Zu einer wirklichen Blüte gelangte der Irrationalismus
jedoch in den verschiedenen Ausprägungen des Existentialismus,
angefangen bei den Arbeiten Heideggers, die zu Klassikern gewor-
den sind. Genau von ihm stammt die bekannte, oftmals (auch von
Lacan) wieder aufgegriffene These, daß "das Dasein ständig 'mehr'
(ist), als es tatsächlich ist, wollte man es und könnte man es
als Vorhandenes in seinem Seinsbestand registrieren" (21, S.
145). 7) Als logische Fortentwicklung dieser These erscheint auch
die oben angeführte Überlegung Lacans bzw. Leclairs, nach der der
heuristische Wert der "Registrierung" im allgemeinen abgelehnt
wird. Aber wie dem auch sei, der Irrationalismus erkennt die Idee
der Reflexivität von vornherein nicht an. An ihre Stelle tritt
die These von der prinzipiellen Unzugänglichkeit der wichtigsten
wesenstiftenden Charakteristika des Menschen seitens der Refle-
xion. Daraus folgt logisch der Austausch der objektiven System-
haftigkeit durch die subjektive Ganzheitlichkeit. Ist dies aber
so, dann taucht eine berechtigte Frage auf: Wenn das Wesen des
Menschen prinzipiell nicht reflektierbar ist und die Faktoren
seiner Ganzheitlichkeit außerhalb der einer positiven Analyse zu-
gänglichen Grenzen liegen ("sich nicht registrieren lassen"),
kann man dann zu Recht von einem allgemeinen Modell sprechen, das
eine hinreichende Aussagekraft für jeden Menschen besitzt und die
Einzigartigkeit seines "Seins in der Welt" (Sartre) berücksich-
tigt? Verwandelt sich die Wissenschaft, ihr kategorialer Apparat
(es ist hierbei unwesentlich, ob es sich um die "reine" Philoso-
phie, Psychologie oder Soziologie handelt - in diesem Falle be-
finden sie sich alle in derselben Situation) nicht in ein subjek-
tives System von Mythologemen, das nur einen Sinn für seinen
Schöpfer hat?
Wir stehen vor einem Paradoxon, das grundsätzlich nicht zu lösen
ist: Folgen wir dem philosophischen Labyrinth, stoßen wir auf
eine Sackgasse, aus der es keinen Ausweg gibt und auch nicht ge-
ben kann. Wenn wir folgerichtig auf diesem Weg zur Negation der
Allgemeingültigkeit einer wissenschaftlichen Erklärung gelangen,
andererseits aber doch nach einer irgendwie gearteten Sinngebung
unserer selbst streben, dann sind wir gezwungen, die Verfahren
dieser Sinngebung aus Bereichen zu entlehnen, die einer rationa-
len Wissenschaft fremd sind. Dies mag beispielsweise der Bereich
des G l a u b e n s, das Abwandern in einen religiösen Agnosti-
zismus sein: "Was seh' ich! / Sankt Johann, erleuchte meine
Blicke, / Daß deiner Dichterei Gewalt mich schier verzücke" (2,
S. 308). Natürlich ist der christliche Pseudorationalismus, ins-
besondere der Neothomismus nicht die einzige Form, die Wissen-
schaft gegen die Theologie auszutauschen. Immer geht es dabei
aber darum, ein transzendentales Modell von der Ganzheitlichkeit
des Menschen zu schaffen, die Aufgabe menschlicher Selbsterkennt-
nis auf den "lieben Gott" abzuwälzen, wie V.I. Lenin gern sagte.
Dies mag das "Erdgeschoß" des menschlichen Ichs sein, das als
Sphäre allgemeinmenschlicher, durch eine abschließende Reflexion
nicht erfaßbarer, letzten Endes biologischer Triebe behandelt
wird, die a priori vorgegeben sind und als Grundlage des Erklä-
rungsmodells dienen. Das war der Weg des philosophischen Freudis-
mus, den wir hier nicht ausführlicher behandeln können. Dies mag
ein Bereich der Kultur, insbesondere der Mythologie sein, die na-
türlich, solange sie irrational ist, eine Persönlichkeit
"zementieren" kann. Diesen Weg ist zum Beispiel Gaston Bachelard
gegangen. Eine ähnliche Richtung schlägt Jacques Lacan mit seiner
Theorie von der Metapher ein, nach der bekanntlich die Vereini-
gung von zwei Signifikanten ihren Tod, die Umwandlung in Signifi-
kate bedeutet: Die Struktur oder Signifikantenkette entsteht oder
existiert nach den Gesetzen eines transzendenten, irrationalen
Plans. Nebenbei bemerkt liegt in beiden Fällen ein voluntaristi-
sches, subjektivistisches "Vorgegebensein" der Modellelemente
vor, das keine rationale Erklärung fordert (und auch nicht zu er-
halten vermag).
Ein weiteres Paradoxon besteht darin, daß sich alle beschriebenen
Wege mit Erfolg miteinander verbinden lassen. Im übrigen gibt es
hier im Grunde genommen gar kein Paradoxon. Wenn man die Erklä-
rung "aus der Luft" greift, so wird ihr Erkenntniswert und die
Möglichkeit zur Kombination mit anderen Erklärungen desselben Ur-
sprungs nur durch die persönliche Überzeugung des Forschers be-
stimmt. Hieraus entsteht der religiöse Existentialismus, die psy-
choanalytische Theorie der Archetypen, der Neofreudismus Lacans
...
Aber kommen wir auf den Vortrag Leclaires zurück. Er vermittelt
den Eindruck einer unstreitig logischen Harmonie und Ganzheit-
lichkeit der dargelegten Konzeption. Bei aufmerksamer Prüfung
stellen wir jedoch fest, daß jeder der in dem Vortrag verwendeten
Begriffe nur im Rahmen des vorgegebenen logischen Systems einen
Sinn ergibt. Selbst wenn man einen solchen scheinbar allgemein-
gültigen Begriff wie das "Wort" nimmt, zeigt sich, daß seine
"erzeugende Potentialität ... sowohl das Zeichen als auch das Be-
zeichnete unendlich übersteigt... Er läßt sich unmöglich erfas-
sen" (11, S. 6). Anders ausgedrückt, im Rahmen des e n t-
s p r e c h e n d e n Systems handelt es sich nicht um das Wort
als Element der Sprache, sondern als eine Art irrationales
Äquivalent des Wortes. Das einzige, was die "potentielle" Inhalt-
losigkeit jedes beliebigen Begriffes einschränkt, ist sein Zusam-
menwirken mit anderen Begriffen. Dem Wort steht der Körper gegen-
über, der ebenso unbestimmt aufgefaßt wird: ein "physikalisch-
chemisches System". Ihre Beziehungen bringen die Kategorie des
"Imaginären" hervor; diese vermittelt uns ihrerseits - unter Zu-
hilfenahme der Kategorie des Symbolischen, die vom Begriff des
Wortes (der Sprache, der Rede) abgeleitet ist - das "Subjekt" und
das "Reale" und führt zu den "Kräften des Begehrens". Aber nur
dieses ganze System (wir haben nicht mehr als das Fragment be-
schrieben) gestattet es, das Wort als eines seiner Elemente, in
seinem augenblicklichen Kontext zu verstehen. Außerdem "...
stellt der Autor seine Theorie in derselben Sprache vor, für de-
ren Analyse die Theorie im voraus bestimmt ist: Wenn Sie die
Theorie verstehen, verstehen Sie ihre Darlegung und umgekehrt"
(24, S. 15). Deshalb sind die von ihm verwendeten Termini grund-
sätzlich metaphorisch: Ihre Verbindung verwandelt sie in bloße
"Bezeichnende"; die Bezeichneten hingegen (und ihre Wechselbezie-
hung) entschwinden in den Bereich des transzendentalen Glaubens.
Wir können diese Wechselbeziehung nicht s e h e n und noch we-
niger b e s c h r e i b e n: Man ist genötigt, dem Wort Lacans
und Leclaires zu glauben, daß sie existiert und zwar genau so ...
Aber wie? Auf diese Frage gibt auch Leclaire keine Antwort: Jede
Einmischung seinerseits in diese Wechselbeziehung würde sie ja
bereits stören.
Aus dem Gesagten wird ersichtlich, daß eine Diskussion mit Lacan
und den Lacanisten außerordentlich schwierig ist. Zum einen er-
weist sich der Gegenstand der Diskussion als nicht faßbar. In der
Tat: Das Unbewußte wird durch das Bewußte interpretiert; das ra-
tional Unerkennbare durch die Behauptung der Unerkennbarkeit; der
Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis durch die Negation der
Gesetzmäßigkeit jeder beliebigen wissenschaftlichen Erkenntnis.
Zum anderen ist es nicht möglich, den Lacanismus (ebenso wie den
Existentialismus) von einem Standpunkt aus zu kritisieren, den
man als "Vulgärrationalismus" in der Psychologie bezeichnen
könnte. Darin besteht eine der wichtigsten Lehren aus der mit ihm
geführten Diskussion.
Erläutern wir unseren Gedanken. Indem wir das Primat einer ratio-
nalen Herangehensweise bei der Wissenschaft vom Menschen behaup-
ten, geraten wir in die Gefahr einer Art Reduktionismus. Es han-
delt sich um die Reduzierung der komplizierten psychischen Onto-
logie der Persönlichkeit und der Tätigkeit auf einzelne Ebenen
und Komponenten des psychischen Lebens, die durch eine diskrete
reflexive Analyse erfaßbar sind; um die Reduzierung der Psyche
auf das Bewußtsein; um das Zurückführen des Allgemeinen auf das
Besondere. Natürlich ist keiner der führenden sowjetischen Psy-
chologen, die die Schaffung eines globalen Modells der Psyche,
des Bewußtseins, der Tätigkeit, der Persönlichkeit anstrebten, -
insbesondere weder S.L. Rubinstejn noch A.N. Leont'ev - in das
Netz eines solchen Reduktionismus gegangen; von einigen anderen,
die ihre Ansichten weiterentwickelt haben, kann man leider nicht
dasselbe sagen. Einer der Gründe hierfür liegt im mangelhaften
Begriffsapparat der modernen Psychologie und in der Notwendig-
keit, auf einer bestimmten Etappe eine wissenschaftliche Theorie
im Rahmen eines begrifflich-terminologischen Systems aufzustel-
len, das dieser Theorie nicht vollkommen adäquat war. Hieraus er-
klären sich solche für die Psychologie neuen Begriffe wie etwa
"intentionale" und "operationale" Komponenten der Tätigkeit bei
A. N. Leont'ev (s. hierzu weiter unten); hieraus erklärt sich
auch das neue Interesse der Psychologen am Unbewußten und an der
Psychologie der Kunst als eine Art Versuchsfeld für die Forschung
im Hinblick auf den Ausbau und die Erneuerung eines wissenschaft-
lichen Apparates der psychologischen Theorie - und so fort. Auf
jeden Fall ist die Fruchtlosigkeit des oben beschriebenen Reduk-
tionismus jetzt jedem denkenden Psychologen klar, obgleich die
Wege zu seiner Überwindung konkret noch nicht ausreichend be-
stimmt worden sind. Die Psychologie steht vor der Notwendigkeit,
ihren Gegenstand aufs neue zu bestimmen und auch die wissen-
schaftliche Reflexion selbst wie die objektive Systemhaftigkeit
des psychischen Lebens auf eine neue Weise zu begreifen, ohne da-
bei dem Irrationalismus Grundpositionen zu überlassen. Andern-
falls werden wir zwischen der Scylla eines "reflexiven" Reduktio-
nismus (Vulgärrationalismus) und der Charybdis eines Agnostizis-
mus und Intuitivismus hin- und herpendeln. Mit anderen Worten: Es
muß eine klare Grenze zwischen dem philosophischen Problem der
subjektiven Ganz-heitlichkeit menschlichen Seins (die dem wissen-
schaftlichen Rationalismus gegenübergestellt wird) und dem psy-
chologischen Problem der ontologischen Einheit von Persönlichkeit
und Tätigkeit gezogen werden. In unserer Auseinandersetzung hat
sich einerseits eine subjektivistische, irrationale, quasiphilo-
sophische Anthropologie, andererseits eine wissenschaftliche, ma-
terialistische, rationale Philosophie des Menschen offenbart. Und
eben darin - nicht aber in der Beziehung zu Freud und dem Freu-
dismus und nicht in den konkret-psychologischen Stimmungen der
einen oder anderen wissenschaftlichen Schule - bestand und be-
steht die wesentliche, grundsätzliche Divergenz.
Welche Positionen vertraten und vertreten nun aber die Anhänger
einer auf dem Rationalismus basierenden Herangehensweise an das
Unbewußte? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir das Problem
des Unbewußten in zwei Aspekten, auf zwei Ebenen anreißen: als
eigentlich p h i l o s o p h i s c h e s und als p s y c h o-
l o g i s c h e s Problem. Die methodologische Divergenz der
zwei philosophischen Lager erschöpft sich nicht in der Opposition
von wissenschaftlichem Rationalismus und irrationaler, quasi-
philosophischer Anthropologie à la Lacan. Nicht weniger
zugespitzt erscheint eine andere philosophische Alternative: der
philosophische D u a l i s m u s und der dialektisch-mate-
rialistische M o n i s m u s. In jüngster Zeit hat V.L. Kaka-
badse 10) die Wurzeln des ontologischen Dualismus jeder beliebi-
gen "Tiefenpsychologie und in diesem Zusammenhang insbesondere
die organische Verbindung zwischen Intuitivismus, Agnostizismus
und dem Anerkennen des psychophysischen Parallelismus überzeugend
aufgewiesen. Kakabadses Analyse der Ansichten S. Freuds, C.G.
Jungs und A. Adlers kann ohne weiteres auf jede irrationale Psy-
chologie der Vergangenheit wie der Gegenwart ausgeweitet werden.
Eine klare methodologische Alternative zu einer solchen Herange-
hensweise hatte L. S. Vygotskij bereits im Jahre 1926 in seiner
bekannten Arbeit "Die Krise der Psychologie in ihrer historischen
Bedeutung" vorgelegt. Rufen wir uns seine Hauptthesen ins Ge-
dächtnis. 8)
Vygotskij konstatiert, daß es z w e i Psychologien - die natur-
wissenschaftliche und die spiritualistische - gibt, "d.h. ...
zwei verschiedene, unvereinbare Wissenschaftstypen, zwei prinzi-
piell unterschiedliche Konstruktionen von Wissenssystemen... Aber
ein wirklicher Kampf findet nur zwischen zwei Tendenzen statt,
die hinter allen miteinander streitenden Strömungen vorhanden
sind und wirken ... Alles übrige (ist) ein Kampf i n n e r-
h a l b jeder dieser zwei Psychologien" (7, S. 192). Gegenstand
der materialistischen, naturwissenschaftlichen Psychologie ist
nach Vygotskij das psychische Sein." "Meine Freude und mein
introspektives Erfassen dieser Freude sind zwei unterschiedliche
Dinge" (7, S. 239). "Es fragt sich, was wir untersuchen sollen -
diesen (sinnlichen - A. L.) Akt an sich, so wie er ist oder so,
wie er mir erscheint? Der Materialist überlegt nicht lange ...
und sagt: den objektiven Akt a n s i c h" (ebd.). Wenn wir
aber diesen Weg beschreiten, wer wird dann den psychologischen
"Schein" studieren? Laut Vygotskij ist die Problemstellung an
sich schon falsch. "In der Wissenschaft wollen wir doch die
w a h r e und nicht die s c h e i n b a r e Ursache des
Scheins erkennen. ... Wenn ich die physische Natur ... zwei(er)
Linien kenne sowie die objektiven Gesetze des Auges, wie sie an
sich sind, so erhalte ich als Schluß daraus die Erklärung des
Scheins, der Täuschung" (7, S. 240 f). Einfacher: Das Subjektive
ist nicht Gegenstand der Psychologie. "In der Erkenntnistheorie
gibt es den Schein, und von ihm zu behaupten, er wäre Sein, ist
eine Lüge. In der Ontologie gibt es den Schein überhaupt nicht.
Entweder es gibt psychische Phänomene, dann sind sie materiell
und objektiv, oder es gibt sie nicht, dann sind sie nicht vorhan-
den, und man kann sie nicht untersuchen. Es kann keinerlei Wis-
senschaft geben von nur Subjektivem, vom Schein, von Phantomen,
von dem, was nicht vorhanden ist. Was nicht ist, das gibt es
überhaupt nicht. Man kann auch nicht sagen, halb gibt es das und
halb nicht. Das muß man begreifen" (7, S. 244 f). Und weiter:
"Das Subjektive an sich, als Phantom ist als Folge, als Ergebnis
. . . zweier objektiver Prozesse zu verstehen. Das Rätsel des
Psychischen läßt sich . .. nicht durch die Untersuchung der
Phantome lösen, sondern indem man die beiden Reihen objektiver
Prozesse untersucht, aus deren Wechselwirkung die Phantome als
scheinbare Spiegelungen des einen im anderen entstehen" (7, S.
246).
Diese Überlegung kann den materialistischen Standpunkt im Bereich
des Unbewußten sehr scharf "ausleuchten". Wir verfügen über eine
andere Arbeit V y g o t s k i j s, in der er sich direkt der
Analyse dieses Problems zuwendet. Er unterstreicht dort, daß -
bei einer materialistischen Herangehensweise - die Psyche "als
Bestandteil eines komplizierten Prozesses (auftritt), der durch
seinen bewußten Teil keineswegs abgedeckt wird, und deshalb
scheint es uns vollkommen legitim, daß man in der Psychologie vom
psychologisch Bewußten und psychologisch Unbewußten spricht: Das
Unbewußte ist das potentiell Bewußte" (8, S. 146). Aus diesen
Thesen von Vygotskij folgen weitere Schlüsse, die für unser Pro-
blem grundsätzlich von Bedeutung sind.
Die erste Schlußfolgerung lautet: Das Unbewußte besitzt keine ei-
gene spezielle Ontologie. Es gibt und kann - für einen Philoso-
phen oder Psychologen, der Materialist ist - keine spezielle
"Wissenschaft vom Unbewußten" geben. Das wäre eine Wissenschaft
vom Schein. Die Tatsache, daß unbewußte Erscheinungen existieren,
ist unbestreitbar; es gibt jedoch keine methodologische oder
theoretische Grundlage, das Unbewußte als einen speziellen Gegen-
stand auszusondern. Vygotskij hat das Unbewußte sehr präzise als
potentiell Bewußtes definiert und an anderer Stelle des gleichen
Artikels angemerkt, daß es sich um einen u n t e r-
s c h i e d l i c h e n B e w u ß t h e i t s g r a d und um
komplizierte, dynamische Wechselbeziehungen von bewußten und
unbewußten Elementen in der Psyche handelt.
Nebenbei bemerkt hat sich durchaus nicht von ungefähr auf dem
Symposium in Tbilisi herausgestellt, daß es unter den sowjeti-
schen Teilnehmern im Grunde genommen keine "Spezialisten für das
Unbewußte" gab. Es gab Spezialisten für die Psychotherapie von
Neurosen, die experimentelle und theoretische Psychologie der
Einstellung, die Persönlichkeitspsychologie, die Ebenen der Tä-
tigkeitsregulation und so weiter und so fort.
Auf psychologischer Ebene tritt die These vom Fehlen einer eige-
nen Ontologie des Unbewußten bereits in den grundlegenden Pro-
blemstellungen zutage. Nehmen wir beispielsweise solch eine Frage
wie die nach den Ebenen der Tätigkeitsorganisation. Bekanntlich
stützt sich die moderne sowjetische Psychologie in dieser Bezie-
hung auf die psychophysiologische Theorie N.A. Bernstejns und
insbesondere auf seine These von der leitenden Ebene und den
Grundebenen (4, S. 99-100 u.a.). Vom eigentlichen psychologischen
Aspekt aus verfügen wir hier in bezug auf die Ebenen einer belie-
bigen Tätigkeit über die ausgezeichnete Untersuchung von A.N.
Leont'ev.
Im Grunde genommen ist diese (nach Vygotskij ontologische) Heran-
gehensweise - zumindest im Rahmen einer Tätigkeitspsychologie -
für die Behandlung aller Probleme charakteristisch, bei denen wir
es mit "unbewußten" psychischen Prozessen zu tun haben. Sie ist
bei der Analyse unbewußter Komponenten der Persönlichkeit, in er-
ster Linie der Sinnbildungen der Persönlichkeit, besonders wich-
tig. Überhaupt stellt aus unserer Sicht die Dynamik des Bewußten
und Unbewußten in der Persönlichkeitsstruktur ein zentrales Pro-
blem der Persönlichkeitspsychologie dar.
Wenn man auf die oben angeführten Thesen von L. S. Vygotskij zu-
rückkommt, so kann man in ihnen ein eigenständiges methodologi-
sches Programm für die Weiterentwicklung einer materialistischen
Psychologie sehen, das bis jetzt noch keine konsequente Umsetzung
in konkret-psychologische (theoretische und experimentelle) Un-
tersuchungen erfahren hat. Obgleich wir mit Vygotskij in seiner
grundsätzlichen Haltung zum Problem der psychischen Ontologie
übereinstimmen, fahren wir nichtsdestoweniger auf Schritt und
Tritt fort, mit dem psychologischen "Schein" zu operieren. Die
Ursache hierfür liegt in bedeutendem Maße in einem vereinfachten,
vergröberten Verständnis vom Ideellen und seiner Wechselbeziehung
zum Subjektiven.
Führen wir ein konkretes Beispiel an. In dem Buch K.K. Platonovs
"Das System der Psychologie und die Widerspiegelungstheorie" wird
die Behauptung aufgestellt, daß das Ideelle stets das Psychische,
aber nicht alles Psychische ideell sei. Der Autor zitiert wohl-
wollend S. L. Rubinstejn, der davon ausging, daß die Beschreibung
des Psychischen als Ideellem auf das Abbild, auf die Idee bzw.
auf das Produkt der psychischen Tätigkeit im allgemeinen, in ih-
ren Beziehungen zu einem Gegenstand oder zu einem Ding verweist.
K.K. Platonov entwickelt diese Auffassung weiter und vertritt die
Ansicht: "Das Ideelle - das ist eine subjektive Erscheinung, die
in Form eines mit einem Begriff oder mit Begriffen verbundenen
Abbilds existiert und die durch ein Wort oder durch Worte ausge-
drückt wird. Das Ideelle ist die höchste Form des Subjektiven,
denn alles Ideelle ist subjektiv, aber nicht alles Subjektive ist
ideell" (16, S. 160).
Wenden wir uns der neuesten Ausgabe des "Philosophischen Wörter-
buchs" zu. Dort heißt es: "Das Subjektive wird im Marxismus nicht
als innerer (psychischer), dem Objekt entgegengesetzter Zustand
des Subjekts, sondern als aus der Tätigkeit des Subjekts Abgelei-
tetes begriffen, das in den Formen dieser Tätigkeit den Inhalt
des Objekts reproduziert" (19, S. 358). Die erste marxistische
Definition des Subjektiven, die ihre Bedeutung bis heute nicht
eingebüßt hat, stammt bekanntlich von Karl Marx. "Der Hauptmangel
alles bisherigen Materialismus. ..", so Marx, bestehe darin, "daß
der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form
des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinn-
liche menschliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv" (l, S. 5).
Man kann leicht erkennen, daß das "Philosophische Wörterbuch" dem
Gedanken von Marx hier sehr nahe kommt. Folglich ist das Subjek-
tive a u f k e i n e n F a l l e t w a s "Antiobjektives"
oder "Antiobjekthaftes". Es ist die A b b i l d u n g d e s
O b j e k t s i n d e r T ä t i g k e i t d e s M e n-
s c h e n; es ist die Charakteristik der Tätigkeit mit dem
Objekt. Es kann auch nur in den Formen der Tätigkeit existieren!
Es tritt, wie Ju. F. Buchalov richtig schreibt, als soziale Cha-
rakterisierung der zielgerichteten praktischen und erkenntnisbe-
zogenen Tätigkeit auf. "Das Subjekt, ausgehend von den eigenen
Bedürfnissen und Zielen ..., gestaltet sie (die Tätigkeit, d.
Red.) zuerst gedanklich und hierauf praktisch um . . . Bei diesem
Prozeß findet auch eine Umgestaltung des Subjekts selbst statt,
bilden sich neue gesellschaftliche Beziehungen, Bedürfnisse,
Ziele, Kenntnisse usw. heraus" (6, S. 112). Anders ausgedrückt
müssen wir das Subjektive entweder auf philosophischer Ebene als
eine Eigenschaft der Tätigkeit oder auf psychologischer Ebene als
etwas begreifen, das den Prozeß der Tätigkeit sozusagen von sel-
ten des Subjekts lenkt und bestimmt. Und dies ist es auch, was
wir als "psychisch" bezeichnen. Hieraus erklärt sich die bei K.K.
Platonov durch und durch fehlerhafte Auffassung des Subjektiven
als einer Eigenschaft, die auch für das Tier, und nicht nur für
den Menschen charakteristisch ist.
Ebenso fehlerhaft ist K.K. Platonovs Idee, daß das Subjektive
(darunter das Ideelle) das R e s u l t a t psychischer Wider-
spiegelung sei. Diese Idee läßt sich aber gut mit seinem Gedanken
verknüpfen, daß "das Ideelle stets das Psychische" ist: Dabei
stellt die Idealität "nichts anderes als die im Ding präsentierte
Form gesellschaftlich-menschlicher Tätigkeit" (9, S. 148) dar,
und "das Bewußtsein und der Wille des Individuums treten als
Funktion der Idealität der Dinge auf" (ebd.). Sie sind genauso
wie andere psychische Phänomene psychische Formen des Ausdrucks
des Ideellen. Des A u s d r u c k s, nicht aber der Existenz!
Ihre Existenz ist, wie A. N. Leont'ev es gern ausgedrückt hat,
mit "extrazerebralen" Prozessen verbunden.
Die zweite These, die das Unbewußte betrifft und die aus dem oben
dargelegten Standpunkt L.S. Vygotskijs folgt, lautet: Es gibt
keine unterschiedlichen Konzeptionen vom Unbewußten. Es gibt nur
eine unterschiedliche Auffassung von den Beziehungen des Menschen
zur Welt, zur gegenständlichen Tätigkeit; es gibt, wie Vygotskij
sagt, "unterschiedliche Konstruktionen eines Wissenssystems". Es
scheint, daß eine der grundlegenden Divergenzen unter den Teil-
nehmern des Symposiums zum Unbewußten sich auch daraus ergab,
welche allgemeine Vorstellung sie jeweils vom Charakter der Wech-
selbeziehungen zwischen Mensch und gegenständlicher Wirklichkeit
und von der Stellung psychischer Prozesse in diesem Beziehungssy-
stem hatten. E. Amado Levy-Valensihat in diesem Sinn recht, wenn
er in seinem Artikel über die Epistemologie des Unbewußten her-
vorhob, daß "die verschiedenen, scheinbar widersprüchlichen Defi-
nitionen des Unbewußten die Widersprüche der Wissenschaftler und
der Schulen, nicht aber die Widersprüchlichkeit der konkreten
Wirklichkeit selbst widerspiegeln" (20, S. 142). Wenn man diesen
Gedanken ergänzt und vertieft, kann man es auch so sagen: nicht
bloß der Schulen, sondern verschiedener m e t h o d o l o-
g i s c h e r R i c h t u n g e n.
Aber wenn dem so ist, dann besteht die vordringlichste Aufgabe
für einen Psychologen und Materialisten darin, "solche Analy-
seeinheiten in die Psychologie einzuführen, die die psychische
Widerspiegelung, untrennbar von den sie erzeugenden und durch sie
vermittelten Momenten menschlicher Tätigkeit, in sich tragen"
(12, S. 12-13) und sich zu bemühen, das Unbewußte im System sol-
cher Analyseeinheiten zu interpretieren. Ist unsere Psychologie
dazu bereit?
Über diese Aufgabe, die wir hier mit den Worten A.N. Leont'evs
aus seiner letzten Monographie formuliert haben, war er sich be-
reits Ende der dreißiger Jahre im klaren, als er "das Sein des
Psychischen ... im Vorhandensein eines einheitlichen und unzer-
legbaren, beseelten Lebensprozesses", d. h. der Tätigkeit, be-
stimmte. "Daher ist der Gegenstand der Psychologie die Tätigkeit
des Subjekts in bezug auf die Wirklichkeit, die durch die Abbil-
dung dieser Wirklichkeit vermittelt wird" [Manuskript; zit. nach
(15, S. 87)]. Im Grunde genommen war die ganze weitere wissen-
schaftliche Tätigkeit A.N. Leont'evs und seiner Schüler darauf
gerichtet, diese Auffassung zu erschließen und ihr adäquate Ana-
lyseeinheiten auszuarbeiten. Diese Arbeit blieb jedoch unvollen-
det. Im gegenwärtigen Begriffssystem der Tätigkeitspsychologie
existieren zwei Reihen von Begriffen und Einheiten friedlich ne-
beneinander: Einige von ihnen wie "Einheit" (Vygotskij), "Ebene"
(Bernstejn, A.N. Leont'ev), "Sinneinstellung" (Asmolov), "Aktivi-
tät" (V.A. Petrovskij), "Motiv" (A.N. Leont'ev, S.D. Smirnov)
sind das Ergebnis einer Überprüfung des Begriffssystems der
traditionellen Psychologie vom Standpunkt des methodologischen
Programms Vygotskijs aus; andere, und das ist die Mehrzahl, spie-
geln das kartesianische Modell des Verhältnisses von Psychischem
und Objektiv-Gegenständlichem wider.
Eine derartige Überprüfung der psychologischen Einheiten basiert
auf einigen Ausgangsthesen. Die erste These ist, wie bereits ge-
sagt, die Idee des materialistischen Monismus. Die zweite besteht
in der Idee von der Einheit des "Extrazerebralen" und
"Intrazerebralen", des Psychischen, wobei ersterem, d. h. "der
Tätigkeit des Subjekts in bezug auf die Wirklichkeit", der Vor-
rang gebührt. Die dritte These, die aus den ersten beiden folgt,
ist die These von der dynamischen Natur der grundlegenden psycho-
logischen Einheiten und von der Notwendigkeit, sie aus der in-
haltlichen Analyse und der Verallgemeinerung konkreter Tätig-
keitsakte abzuleiten. Beispiel einer solchen Analyse, die eine
Uminterpretation des Begriffs Motiv zur Folge hatte, ist der Ar-
tikel von S.D. Smirnov. Die vierte Ausgangsthese kann folgender-
maßen formuliert werden: Das r e a l e Verhalten des Menschen
in der Welt, nicht aber eine bedingte, künstlich ausgesonderte
und begrenzte Situation "Mensch - Gegenstand" muß die Basis für
eine derartige Analyse abgeben; genau in diese Richtung zielten
die Gedanken A.N. Leont'evs bezüglich des "Abbilds der Welt": Je-
der aktuelle Einfluß trägt sich in das Abbild der Welt, d. h. ei-
nes gewissen Ganzen, ein" (14, S. II).
Somit erfordert auch der Zugang zum Phänomen des Unbewußten nicht
einfach nur die Eliminierung psychologischer Mythen, des
"Scheins", und die Hinwendung zu einem ganzheitlichen System der
gegenständlichen Tätigkeit und der sie vermittelnden psychischen
Faktoren, sondern erfordert - was grundsätzlich von Bedeutung ist
- eine i n h a l t l i c h - p s y c h o l o g i s c h e Heran-
gehensweise an die Analyse der Tätigkeit, eine d y n a m i-
s c h e, prozeßhafte Herangehensweise. Schließlich erfordert er
auch die Zurückweisung eines in sich geschlossenen Abbilds der
Welt und die Erfassung einzelner Einheiten und Prozesse als
verschiedener Formen und Aspekte von Bewegung in einem einheit-
lichen psychologischen Raum.
In diesem Zusammenhang stellt sich ganz besonders das Problem des
"Wahrnehmungshintergrunds" und der Dynamik von Bewußtem und Unbe-
wußtem, sobald die aktuell bewußten und bewußt kontrollierten
Komponenten des Abbilds der Welt von diesem Hintergrund ausgeson-
dert werden. Letzten Endes sind ja gerade der Beitrag, die Funk-
tion und die Erscheinungsformen des Unbewußten bei der Schaffung
und Existenz des menschlichen Abbilds der Welt fast das Wichtig-
ste am Problem des Unbewußten.
Die dritte Schlußfolgerung hinsichtlich einer Psychologie des Un-
bewußten ist mit Vygotskijs Idee vom Individuum als einem
"sozialen Mikrokosmos" verbunden. Die Tätigkeit, von der hier so
häufig als einem Schlüssel zur Interpretation des Psychischen im
allgemeinen und des unbewußten Psychischen im besonderen die Rede
war, ist nicht einfach etwas Extrazerebrales: Bei der Untersu-
chung der Tätigkeit "muß man nicht vom einzelnen Individuum und
der Beschreibung seiner individuellen Verhaltensakte ausgehen,
sondern von den Formen sozialer Tätigkeit und sozialer Beziehun-
gen, die für das ganze gesellschaftliche System in seiner Gesamt-
heit charakteristisch sind", welches wiederum den Inhalt und die
Formen dieser Tätigkeit vorgibt (5, S. 61). Deshalb müssen wir
notwendigerweise zu der These gelangen, daß das Unbewußte außer-
halb einer konkret-sozialen Herangehensweise an die Tätigkeit im
ganzen nicht richtig erfaßt werden kann. Diese These hat ihrer-
seits zwei Seiten. Zum ersten bestimmt eine solche Herangehens-
weise unser allgemeines Verständnis von unbewußten psychischen
Phänomenen und gibt zugleich eine bestimmte Behandlung jener ob-
jektiven Ausgangsprozesse vor, deren dynamische Wechselwirkung
die Entstehung subjektiv-psychischer Erscheinungen verursacht.
Dies ist an und für sich schon eine äußerst komplizierte Aufgabe
für eine Interpretation. Zum zweiten gibt es aber sogar in der
Phänomenologie des Unbewußten eine ganze Reihe von Erscheinungen,
die außerhalb einer derartigen konkret-sozialen Herangehensweise
wissenschaftlich überhaupt nicht erfaßbar sind, Erscheinungen in
der Art der Emphatie und des subjektiven Erlebnisses zwischen-
menschlicher Beziehungen allgemein, in der Art der sozial-psycho-
logischen Massenprozesse, die seinerzeit von A. S. Prangisvili am
Phänomen der Panik ausgezeichnet untersucht worden sind, usw.
Hier steht in beiden Fällen der materialistischen Auffassung eine
besondere Form von interaktionistischem Standpunkt gegenüber, der
am deutlichsten von der Lacanschen Konzeption des "Sprechwesens"
hervortritt.
"Eine Überprüfung der Lehre vom 'Unbewußten' auf ihrer allgemein-
sten Ebene vom Standpunkt einer dialektisch-materialistischen
Philosophie aus ... stellt nach unserer Überzeugung die einzige
Strategie dar, die dieser Lehre umfassende Möglichkeiten für eine
Weiterentwicklung eröffnet" (3, S. 375), schrieb F.V. Bassin im
Jahre 1968. Die Vorbereitung auf das Symposium zum Problem des
Unbewußten und dessen Verlauf haben die Richtigkeit dieser Worte
voll und ganz bestätigt. Es bleibt nur noch hinzuzufügen, daß die
Bedingung für eine Realisierung dieser Strategie in der Ausarbei-
tung einer methodologisch konsequenten a l l g e m e i n-
p s y c h o l o g i s c h e n Theorie besteht, an der auch die
Psychologie der unbewußten Prozesse - oder der nicht bewußten
Tätigkeit - ihren Anteil haben muß.
(Übersetzung aus dem Russischen: Dorina Ting)
Literatur
---------
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_____
1) Der Aufsatz wird im Original veröffentlicht in: Bessozna-
tel'noe (Das Unbewußte), Tom 4 (Band 4), Pod redakciej Bassina,
Prangisvili i dr. (Red.: Bassina, Prangisvili u. a.), Tbilisi:
Mecnierba 1985. - Anm. d. Red.
2) französisch: le parletre; von Lacan geschaffener Neologismus.
Ausgedrückt werden sollen die Dimension des Sprechens (nach Saus-
sure) ebenso wie die existentielle Dimension als zentrale Merk-
male menschlicher Existenz. "Sprechen ist keine Eigenschaft, son-
dern konstituiert das Sprechwesen (parletre), das ein menschli-
ches Subjekt ist" (s. Die Verleugnung des Politischen, einge-
reicht beim FB Philosophie und Sozialwissenschaften I der EU Ber-
lin als Habilitationsschrift von Athanasios Lipowatz, West-Berlin
1985, S. 40). - Anm. d. Red.
3) Gemeint ist: auf Grund eines Triebes - Anm. d. Red.
4) "Phallus" ist in der Philosophie Lacans d a s j e n i g e,
w o r a u f m a n s i c h b e z i e h t. Umfassender ausge-
drückt ist der Phallus dasjenige, was den Realitätsbezug dar-
stellt. Es ist unmöglich, sich nicht darauf zu beziehen.
"Phallus" und "Begehren" sind komplementäre Begriffe: Der Phallus
ist das Objekt des Begehrens. Sekundär hierzu die engere Bedeu-
tung des Phallus: das objektivierte Symbol für Geltung und Macht
sowie für den Zugang der Menschen zur Macht. - Anm. d. Red.
5) Im Original: "Dans la perception nous ne pensons pas l'objet
et nous ne nous pensons le pensant, nous sommes à l'objet et nous
nous confondons avec ce corps qui en sait plus que nous sur le
monde, sur les motifs et les moyens qu'on a d'en faire la syn-
thèse." - Anm. d. Übers.
6) Im Original: "Mais l'idée de Dieu est contradictoire et nous
nous perdons en vain; rhomme est une passion inutile." - Anm. d.
Übers. Ein entfernter Vorgänger all dieser Definitionen ist na-
türlich Spinoza, dem jedoch die für den Existentialismus so cha-
rakteristische Ontologisierung des Begehrens fremd war. S. hierzu
(18, S. 143).
7) Die Anfänge dieser These führen uns zu Schopenhauer und seinem
Dualismus von Willen und Vorstellung; hieraus erklärt sich die
Heideggersche Kategorie der "Intentionalität". An dieser These
als solcher kann man keinen Anstoß nehmen; sie ist nur dann
falsch, wenn man sie in eine theoretische Rechtfertigung des
Agnostizismus umzuwandeln versucht.
8) Zitiert nach der kürzlich erschienenen deutschen Übersetzung.
- Anm. d. Red.
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