Quelle: Jahrbuch des Inst. für Marxist. Studien und Forschungen 14/1988
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RELIGIONSKRITIK UND TOLERANZIDEE - GEISTIGE HEBEL DER REVOLUTION
Eine historisch-systematische Skizze
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Joachim Kahl
Der laizistische Schlußpunkt unter den religionspolitischen und
religionsphilosophischen Verlauf der Französischen Revolution
wurde 1905 mit der Trennung von Staat und Kirche gesetzt. Die
Vorbereitungsphase eben dieses Verlaufes hatte mit dem despoti-
schen Triumph des gallikanischen Staatskirchentums begonnen -
gipfelnd in der Aufhebung des Ediktes von Nantes 1685 unter Lud-
wig XIV. Diese Zeitspanne von jeweils rund einem Jahrhundert vor
und nach der Revolution zeigt ihre tiefe geschichtliche Veranke-
rung und ihre weitreichende Folgewirkung: ihren impulsgebenden
und beschleunigenden Rang im Prozeß der Verweltlichung der Welt
und der Auflösung religiöser Bewußtseinsformen.
Dabei ist freilich jene Übervereinfachung zu vermeiden, deren
sich Friedrich Engels schuldig machte, als er formulierte, die
Französische Revolution sei die erste "Erhebung der Bourgeoisie"
gewesen, "die den religiösen Mantel g ä n z l i c h abgeworfen
hatte und auf u n v e r h ü l l t politischem Boden ausgekämpft
wurde". 1) Gewiß spiegelte sich die Epochendifferenz zu den
frühbürgerlichen Revolutionen in Deutschland und in den
Niederlanden wie zur englischen Revolution auch im Zurücktreten
einer biblischen Legitimationsideologie. Keine frühere gesell-
schaftliche Umwälzung hatte eine derartig bunte Fülle religions-
kritischer Elemente hervorgebracht und eine derartig antikleri-
kale Dynamik entwickelt wie die Revolution der Franzosen. Dennoch
darf nicht übersehen werden, daß sich gleichzeitig auch neue re-
ligiöse Bewußtseinsformen und Kulte, Synkretismen verschiedener
Art herausbildeten. 2) Als analytischer Orientierungspunkt hat
dabei die denkwürdige Tatsache zu dienen, daß Robespierre auf dem
Gipfel der Revolution den Staatskult des "Höchsten Wesens" (+tre
suprême) einführte und dabei den "Atheismus" in Gestalt eines
strohernen Popanz den Flammen preisgab. Auch als klassische bür-
gerlichdemokratische Revolution konnte die Französische Revolu-
tion nur eine - wenngleich eine entscheidende - Durchgangsstufe
im säkularen Prozeß der Befreiung der Menschheit von religiöser
Mystifikation sein.
Welches waren ihre kirchengeschichtlichen Voraussetzungen im
"ancien régime", im feudalabsolutistischen Staat des "aller-
christlichsten Königs" (rex christianissimus), wie der offizielle
Titel des französischen Monarchen lautete? Der König war König
von Gottes Gnaden, keinem Menschen, sondern allein Gott
verantwortlich, als dessen Stellvertreter auf Erden er sich ver-
ehren ließ. Mit dem Öl aus der "heiligen Phiole" gesalbt 3), war
er selber heilig, Mittelpunkt des Staates und Herr der Kirche,
über die er wesentliche Hoheitsrechte (Regalien) ausübte und so
seine Souveränität auch gegenüber den Machtansprüchen des Papst-
tums behauptete. Dieses gallikanische Staatskirchentum erreichte
1685 mit der Aufhebung des Toleranzediktes von Nantes, das den
französischen Protestanten (Hugenotten) weitgehende Religions-
freiheit gewährt hatte, seinen Höhepunkt: Das Bekenntnis zu einer
anderen Religion als der seiner Majestät des Königs war erneut zu
einem strafwürdigen Verbrechen geworden. Brutalste Repressionen,
die bereits lange vor der amtlichen Widerrufung des Ediktes ein-
setzten, machten den Hugenotten das Leben zur Qual. Einige Metho-
den ihrer Verfolgung und Unterdrückung seien stichwortartig auf-
gelistet: Schändung und Zerstörung der Kirchen; Erlaubnis zur Be-
stattung nur bei Nacht; Schließung von Schulen; Raub und Wieder-
taufe der Kinder; Einrichtung von "Bekehrungskassen", die Prämien
bei Abschwörung zahlten; Dragonaden (Einquartierungen von berit-
tenen Soldaten in protestantischen Ortschaften und Häusern mit
barbarischen Gewaltakten); Bastonnaden (Stockschläge); Einkerke-
rungen; Verschleppungen auf Galeeren als Rudersklaven, Hinrich-
tungen.
Trotz strengsten Verbots, das Land zu verlassen, flohen einige
Zehntausende Hugenotten ins Ausland. Namentlich im niederländi-
schen Exil, das beachtliche bürgerliche Freiheiten bot, gelang es
ihnen, die schrecklichen Erfahrungen mit religiösem Fanatismus
theoretisch produktiv zu verarbeiten und vorwärtsweisende Ideen
zu entwickeln, die in die französische Frühaufklärung mündeten.
In seinem "Philosophischen Kommentar über die Worte Jesu Christi:
'Zwinge sie hereinzukommen'" (Commentaire philosophique sur les
paroles de Jesus-Christ: 'Contrains les d'entrer') radikalisierte
1686 der nach Rotterdam geflüchtete Pastorensohn Pierre Bayle die
Forderung nach Konfessions- und Religionsfreiheit zur Forderung
nach umfassender Gedanken- und Weltanschauungsfreiheit. Indem er
Toleranz selbst für Atheisten proklamierte und eine durchaus tu-
gendhaft lebende atheistische Gesellschaft für denkmöglich er-
klärte, trennte er Religion und Ethik, Glauben und Wissen. Mit
diesem laizistischen Weltmodell wurde er zu einer inspirierenden
Leitfigur für die geistige und politische Entwicklung Frankreichs
und darüber hinaus der gesamten europäischen Aufklärung.
Neben Pierre Bayles skeptizistisch gestimmte Kritik jeglichen
Dogmatismus und Fanatismus trat in den dreißiger Jahren des acht-
zehnten Jahrhunderts die an Schärfe kaum zu überbietende Religi-
ons- und Gesellschaftskritik des Jean Meslier, jenes geheimnis-
vollen "Atheisten im Priester rock" 4), dessen "Testament" nach
seinem Tode in Abschriften zu zirkulieren begann und die Gemüter
erzittern ließ.
Verband dieser Dorfgeistliche aus der Champagne doch erstmals in
der Geschichte der Menschheit zwei Theoriestränge, die bis dahin
nebeneinander verlaufen waren und sich nach Meslier zunächst auch
wieder trennten: den atheistischen Materialismus und den utopi-
schen Kommunismus. Darf es deshalb verwundern, daß selbst Vol-
taire 1762 nur eine "gereinigte", das heißt entschärfte und ver-
kürzte Fassung des Manuskriptes herauszugeben wagte, in der Mes-
lier zu einem braven Deisten verharmlost wurde? (Ein vollständi-
ger Text erschien erst hundert Jahre später in Amsterdam, eine
wissenschaftliche Ausgabe ist erst in den siebziger Jahren des
zwanzigsten Jahrhunderts herausgekommen 5).)
Mesliers Ausgangspunkt war das alltägliche Massenelend der bäuer-
lichen Bevölkerung, als dessen Ursache er die staatlich ge-
schützte und kirchlich gesegnete Ausbeutung durch die Feudalher-
ren erkannte. Er prangerte den parasitären Charakter von Adel und
Klerus an, die von der produktiven Arbeit des Volkes lebten und
sich bei ihrem "Geschäft" wechselseitig "wie zwei Beutelschnei-
der" hülfen. 6) Diese Einsicht in die Verschränkung von Politik
und Religion, von weltlicher und kirchlicher Herrschaft, befä-
higte Meslier auch zu einer einzigartigen Formulierung des ural-
ten Rechtes auf das "Tyrannicidium", des Rechtes auf Tyrannentö-
tung.
Er berief sich auf einen Bauern, dem es zwar an Bildung" ,aber
offensichtlich nicht an Urteilskraft mangelte, um all die ekeler-
regenden Mißstände und verabscheuenswerten Willkürherrschaften,
die ich hier anklage, richtig einzuschätzen ... Er wünschte, daß
all die Großen der Erde und alle Adligen mit den Gedärmen der
Priester erhängt und erwürgt werden sollten. Dieser Ausdruck wird
nicht verfehlen, roh, ungehobelt und empörend zu wirken, aber man
wird zugeben müssen, daß er freimütig und naiv ist; er ist kurz
aber ausdrucksvoll, da er mit wenigen Worten genug darüber aus-
sagt, was solche Leute verdienten." 7)
Wie in einem fernen Wetterleuchten kündigte sich in diesen Worten
bereits die Revolution an, zu der Meslier in der Tat gegen Ende
seines Werkes auch kraftvoll aufrief. Seine anschauliche Charak-
teristik der Methode, wie die feudalklerikale Unterdrückung und
Verdummung abzuschütteln sei, verselbständigte sich später zum
geflügelten Wort, dessen Urheber vergessen wurde oder unbekannt
blieb. Noch Ludwig Feuerbach schrieb 1868 in einem Brief an den
Theologen Friedrich Kapp: "Ich bleibe fest bei dem Satze der al-
ten französischen Revolution stehen: es wird nicht eher besser
als bis an dem letzten Pfaffendarm der letzte König hängt". 8)
Im "Testament" Mesliers, der gründlich gebildet und belesen war
und bewußt an die Tradition des antiken Materialismus anknüpfte,
sind wesentliche Elemente der späteren französischen Entwicklung
vorgeprägt. Sein egalitaristischer Güterkommunismus wurde von
Gracchus Babeuf aufgegriffen, sein materialistischer Atheismus
weiterentwickelt und systematisiert namentlich von Denis Diderot
und Paul Thiry d'Holbach, die freilich von einer insgesamt bür-
gerlichen Klassenposition aus ihre Theorien anlegten.
Der aufklärerische Angriff auf das System des feudalklerikalen
Despotismus wurde freilich nicht nur mit atheistischen Gesichts-
punkten geführt, sondern auch - nicht minder streitbar und treff-
sicher - aus einer Position des Deismus vorgetragen. Der Deismus
hielt an einem philosophisch gereinigten, abstrakten Gottesbe-
griff fest und verehrte Gott als "höchstes Wesen" (être suprême),
das die Welt zwar geschaffen, aber ihren eigenen inneren Gesetz-
mäßigkeiten überlassen habe. Vom Idealbild einer zugleich ver-
nunftgemäßen und natürlichen Religion aus wurde der christliche
(und jeder andere) Offenbarungsglaube als abergläubisch und fana-
tisch verworfen. In der Tat wurden die Heilige Schrift enthei-
ligt, die Wunder entzaubert, die klerikale Intoleranz angepran-
gert, der Priesterbetrug entlarvt, das Gottesgnadentum entthront:
gleichviel, ob die Argumentationskette deistisch oder atheistisch
abschloß oder pantheistisch in der Schwebe gelassen wurde.
Die Deismen Voltaires und Jean Jacques Rousseaus, die persönlich,
emotional, politisch, ideologisch und philosophisch in mancher
Hinsicht schroffe Gegenspieler waren, stimmten in ihrer doppelten
Frontstellung gegen die überkommene Offenbarungsreligion einer-
seits und gegen den Atheismus andererseits überein. Beide Denker
hielten eine aufgeklärte Religion zur Regulierung des menschli-
chen Zusammenlebens für unverzichtbar und befehdeten den materia-
listischen Atheismus: Er sei ethisch untauglich, ja gesellschaft-
lich geradezu schädlich, weil er den Menschen keinen Trost spende
und ihnen keine Zügel auferlege.
In Rousseaus politisch-philosophischem Hauptwerk, dem
"Gesellschaftsvertrag" 1762), aus dem die jakobinischen Revolu-
tionäre ihr theoretisches Rüstzeug bezogen, hieß es in einem ei-
genen Kapitel über die "staatsbürgerliche Religion" (religion ci-
vile): "Für den Staat ist es allerdings von großer Wichtigkeit,
daß sich jeder Staatsbürger zu einer Religion bekennt, die ihn
seine Pflichten liebgewinnen läßt... Die Lehrsätze der staatsbür-
gerlichen Religion müssen einfach, gering an Zahl und präzis for-
muliert sein und keiner Auslegungen und Erklärungen bedürfen. Die
Existenz einer allmächtigen, weisen, wohltätigen Gottheit, einer
alles umfassenden Vorsehung, ein zukünftiges Leben, die Belohnung
der Gerechten, die Bestrafung der Gottlosen, die Heiligkeit des
Gesellschaftsvertrages und der Gesetze, das sind positive Dog-
men." 9)
Es war nicht erst Robespierre, der sich am Deismus Rousseaus ori-
entierte, die Französische Revolution insgesamt berief sich in
Schlüsseldokumenten auf das "höchste Wesen". In der "Erklärung
der Rechte des Menschen und des Bürgers" vom 26. August 1789 hieß
es: "So erkennt und verkündet die Nationalversammlung angesichts
des Höchsten Wesens und unter seinen Auspizien die Rechte des
Menschen und des Bürgers wie folgt" 10). Ähnliche Formulierungen,
die nicht zu bloßer ornamentaler Rhetorik verharmlost werden dür-
fen, finden sich auch in der Verfassung vom 24. Juni 1793 sowie
in der Direktorialverfassung vom 22. August 1795. 11)
In Artikel 10 der Menschen- und Bürgerrechtserklärung formulierte
die Nationalversammlung die Überzeugungs- und Religionsfreiheit
und beseitigte damit die Monopolstellung des Katholizismus als
Staatsreligion, was unmittelbar den Protestanten und - nach einem
weiteren Beschluß 1791 - auch den Juden zugute kam. Geleitet von
den zunächst nicht in Frage gestellten Traditionen des Gallika-
nismus, griff der neukonstituierte bürgerliche Souverän tief in
die innere Struktur und Organisation der katholischen Kirche ein,
wie dies zuvor jahrhundertelang die "allerchristlichsten" Könige
Frankreichs auch getan hatten.
Am 2. November 1789 erklärte die Nationalversammlung das gesamte
Kirchengut zum Nationaleigentum, um damit einen Teil der riesigen
Staatsschuld tilgen zu können. Die Priesterschaft erhielt mit der
"Zivilverfassung des Klerus" (constitution civile du clergé) eine
neue rechtliche und finanzielle Stellung, die den feudalhierar-
chischen Aufbau der katholischen Kirche abschaffte (1790). Die
kirchliche Verwaltung wurde in den sich herausbildenden bürgerli-
chen Staatsapparat eingegliedert. Als staatlich besoldete Amts-
träger wurden die Geistlichen von allen stimmberechtigten Bürgern
gewählt.
Um den Widerstand der konterrevolutionären Mehrheit der katholi-
schen Bischöfe zu brechen, forderte die Nationalversammlung am
27. November 1790 von allen Priestern einen Treueeid "auf die Na-
tion, das Gesetz und den König", der seinerseits alle Kleriker zu
diesem "Bürgereid" aufrief. 12) Nur sieben von 130 Bischöfen lei-
steten den Eid. Die Pfarrerschaft spaltete sich in eine größere
Gruppe von verfassungsloyalen, "konstitutionellen" Priestern und
in eine kleinere Gruppe von Eidverweigerern.
Die Fronten in diesem Schisma, das quer durch Frankreich verlief,
verhärteten sich noch, als Papst Pius VI in zwei kurzen Schreiben
im Frühjahr 1791 die ganze Revolution, namentlich die Erklärung
der Menschen- und Bürgerrechte und die Zivilverfassung des Kle-
rus, als widergöttlich und antichristlich verdammte. "Kann man
etwas Unsinnigeres ausdenken, als eine derartige Gleichheit und
Freiheit für alle zu dekretieren", schrieb er in dem Breve Quod
ali-quantum. 13) Die eidverweigernden Priester nutzten daraufhin
verstärkt ihre gesellschaftliche Stellung als ideologische Multi-
plikatoren aus, die Konterrevolution unter den gläubigen Katholi-
ken zu verankern.
Von der Kanzel und im Beichtstuhl drohten sie ihren Pfarrkindern
mit dem Verlust des ewigen Seelenheils, wenn sie sich den gottlo-
sen Umstürzlern anschlössen und die gute alte geheiligte Ordnung
zerstörten. Daß diese Saat aufgehen konnte, bewies spätestens der
royalistische Aufstand in der Vendée (1793), der durch das ideo-
logische und organisatorische Zusammenspiel von Aristokraten und
Refraktären, das heißt eidverweigernden Priestern, entfacht
wurde.
Das Schisma begann sich zu einem "Kirchenkampf' hochzuschaukeln,
der politische Konflikt wurde durch den religiösen Konflikt
"überlagert" 14). Das Experiment einer "bürgerlichen Nationalkir-
che" 15) begann die Entwicklung der Revolution zu belasten, so
daß erste Schritte in die Richtung einer Trennung von Kirche und
Staat unternommen wurden, Schritte, die - angesichts der Wirksam-
keit gallikanischer Organisationsmuster - zunächst außerhalb des
Vorstellungshorizontes gelegen hatten.
Im September 1792 wurde das Personenstandswesen verweltlicht: Ge-
burt und Tod, Eheschließung und Ehescheidung (die erstmals recht-
lich gestattet wurde), wurden nicht mehr in Kirchenbüchern, son-
dern in staatlichen Registern beurkundet - eine gesellschaftliche
Errungenschaft, die in Deutschland erst unter Bismarck durchge-
setzt werden konnte.
Eine weitere Maßnahme, die laizistische Aspekte hatte, aber auch
schon Motive der schillernden Bewegung der "Entchristianisierung"
aufgriff, war 1793 die Abschaffung der christlichen Zeitrechnung
und die Ersetzung des gregorianischen Kalenders durch einen repu-
blikanischen Kalender. Dieser Revolutionskalender, dessen Jahr I
im September 1792 begann, widerspiegelte das heroische Bewußt-
sein, am Anfang eines neuen Zeitalters zu stehen. Auf der Grund-
lage des - auch sonst im Meßwesen neu eingeführten - Dezimalsy-
stems errechnet, beanspruchte er, "an die Stelle des Priester-
blendwerks die Wahrheit der Natur zu setzen", wie es Fabre
d'Eglantine vor dem Nationalkonvent begründete. 16)
Die Sieben-Tage-Woche mußte der Zehn-Tage-Woche weichen. Der
Sonntag wurde zugunsten des Ruhetages "Dekadi" abgeschafft. Aber
diese Art der "Entchristianisierung" des Alltags, verstärkt auch
durch neue Monatsnamen nach altgermanischen Vorbildern, schei-
terte, mußte scheitern, weil sie äußerlich aufgesetzt war, von
Intellektuellen rationalistisch an gewachsenen Bedürfnissen des
Volkes vorbeikonstruiert. Während die neuen Maße und Gewichte
(Meter und Gramm) die menschliche Herrschaft über die Dinge und
den Raum erweiterten, wurde der neue Kalender als Fessel erlebt
und deshalb nicht angenommen.
Daneben gab es freilich auch Spielarten der Entchristianisierung,
die in Teilen des Volkes selbst wurzelten oder dort Resonanz
fanden: Ausdrucksformen gewachsenen Selbstbewußtseins, das sich
im Protest gegen Inhalte und Embleme religiöser Repression Luft
verschaffte. Die erregenden Ereignisse der Jahre 1793 und 1794,
die nicht in Paris, sondern in den Provinzstädten Zentral-
frankreichs ihren Ursprung nahmen, bildeten den spektakulären Hö-
hepunkt eines gesellschaftlichen Prozesses der Entchristianisie-
rung und Säkularisierung, der bereits Jahrzehnte vorher einge-
setzt hatte.
Schon seit etwa 1750 machten sich - den umfangreichen Forschungen
Michel Vovelles zufolge 17) - untergründige Erschütterungen der
Glaubensfestigkeit, schleichender Frömmigkeitsverlust und ein
langsames Schwinden der "Fraglosigkeit religiöser Praxis" bemerk-
bar, Entwicklungen, die - mit charakteristischen Unterschieden
zwischen einzelnen Regionen, zwischen Stadt und Land und zwischen
Männern und Frauen - vom Aufstieg der Aufklärung nicht zu trennen
sind.
Welches waren die wesentlichen Vorgänge, die in ihrer Massivität
und Konzentration nur in der Hitze revolutionärer Kämpfe ausge-
löst werden konnten?
Der Schlüsselprozeß war die Abdankung von über zwanzigtausend (!)
katholischen Priestern (depretrisation), die - schon in der Krise
des ancien régime ideologisch verunsichert - oft nur eines gerin-
gen Anstoßes bedurften, um ihr Amt niederzulegen und vielfach zu
heiraten. 18) Ihre Kirchen verwaisten, wurden geschlossen oder in
"Tempel der Vernunft" umgewandelt.
Die Amtsniederlegung, die landesweit Aufsehen erregte und Schule
machte, war die Demission des Pariser Bischofs Jean-Baptiste Go-
bel, der als einer der ersten Geistlichen den Bürgereid abgelei-
stet hatte. Am 7. November 1793 erschien er mit seinen Generalvi-
karen vor dem Nationalkonvent und entsagte feierlich allem
"Aberglauben" und "Fanatismus". Drei Tage später nahm er in sei-
ner bisherigen Kathedrale Notre Dame de Paris an einem "Fest der
Freiheit und der Vernunft" teil, bei dem eine Schauspielerin -
auf einem rasch errichteten Berg im Chor - die Freiheit verkör-
perte. Die berühmte Metropolitankirche wurde zum "Tempel der Ver-
nunft" erklärt. Atmosphärisch begünstigt durch diese - sich bald
überstürzenden - Entwicklungen waren Kirchenplünderungen und Kir-
chenschändungen, ikonoklastische Akte, die von dem Wortführer des
revolutionsverbundenen und nicht abdankenden Klerus, Bischof
Henri Grégoire, mit dem von ihm geprägten Schlagwort "Vandalis-
mus" belegt und verurteilt wurden. 19) Daß Glocken heruntergeholt
und zu militärischen Zwecken eingeschmolzen wurden, daß silbernes
und goldenes Kultgerät eingesammelt und zur Stützung des
Assignatenkurses an den Staat abgeliefert wurde: Dies alles hatte
mit Duldung und Beihilfe konstitutioneller Priester bereits
früher begonnen.
Bald aber traten diese praktisch-patriotischen Gesichtspunkte zu-
rück, und emotionale Bedürfnisse einer weniger atheistischen als
blasphemischen Kirchen- und Religionskritik machten sich explosiv
geltend. Religiöser Fanatismus schlug in antireligiösen Fanatis-
mus um, wie sich beispielhaft an der Biographie Joseph Fouches
erkennen läßt. 20) Bevor Fouche (1759-1820) als Revolutionskom-
missar in der Provinz mit der Axt eigenhändig Kreuze, Kruzifixe,
Heiligenbilder und Altäre zertrümmerte und verbrannte, hatte er
zehn Jahre lang als Mönch des Oratorianerordens gelebt und, ohne
selbst höhere Weihen empfangen zu haben, zukünftige Priester un-
terrichtet. Nach einer Karriere als Polizeiminister Napoleons
kehrte er, steinreich geworden, demütig in den Schoß der allein-
seligmachenden Kirche zurück.
Immerhin verdankt die Französische Revolution ihm auch einen pro-
duktiven Beitrag zur Entmystifikation des Todes und zur Verwelt-
lichung des Bestattungswesens. In einem Erlaß vom 10. Oktober
1793 entzog er das Friedhofswesen der kirchlichen Zuständigkeit
und unterstellte es den politischen Gemeinden. Über dem Eingang
zur gemeinsamen letzten Ruhestätte für alle Menschen unabhängig
von ihrer Religionszugehörigkeit sollte die Inschrift stehen:
"Der Tod ist ein ewiger Schlaf." 21)
Ebensowenig wie sich die Persönlichkeit Fouches auf die Psy-
chostruktur eines ekklesiogenen Fanatikers reduzieren ließe, er-
schöpfte sich die Entchristianisierung in zerstörerischen Akten.
Zum komplexen Gesamtvorgang gehörten der emanzipatorisch umfunk-
tionierte Scheiterhaufen des Johannistages sowie der karnevali-
stisch maskierte Umzug, symbolische Gesten und Handlungen, die
auf alte Traditionen der Volkskultur zurückverweisen. 22) An
vielen Orten wurden auf dem Marktplatz vor der Kirche Scheiter-
haufen aus Utensilien des "Aberglaubens" - Beichtstühlen, Heili-
genbildern und -figuren, Meßgewändern, Meßbüchern, Rosenkränzen,
Bibeln - aufgeschichtet, angezündet und von Sansculotten singend
umtanzt. Außerdem wurden Umzüge veranstaltet, bei denen der "Esel
mit der Mitra" herumgeführt wurde: ein Eselskarren mit Meßgewän-
dern und Bischofsmütze "geschmückt", der - anknüpfend an die mit-
telalterliche Sitte des Narrenbischofs 23) - den klerikalen Herr-
schaftsanspruch verspottete. In dieser ihnen verfügbaren Sprache
praktischer Handlungen drückten die ländlichen Sansculotten das-
selbe aus, was städtische Redner mit agitatorisch zugespitzten
Argumenten formulierten: daß sie sich nicht länger von kirchli-
cher Obrigkeit bevormunden lassen und von religiösen Fetischismen
befreien wollten und sollten.
Eben dies ist auch der ideologische Sinn der ikonoklastischen
Vorgänge während der Französischen Revolution, die noch weniger
als die Bilderstürme der frühbürgerlichen Revolutionen in
Deutschland und den Niederlanden einer allgemeinen Bilder- und
Kunstfeindlichkeit entsprangen. 24) Der historische Reifegrad der
Revolution in Frankreich wird gerade im Vergleich mit den Bilder-
stürmern vorausgegangener Epochen deutlich.
Sie erschöpfte sich nicht in der "vandalistischen" Negation, son-
dern erhob den Schutz und die Pflege von Kunstwerken aus kirchli-
chem und königlichem Besitz zur staatlichen Aufgabe. Die Umwand-
lung des Louvre aus einem Königsschloß in ein Nationalmuseum
(1793) verdeutlicht die innere Logik dieser Politik. Die Künste
wurden aus der Sphäre kirchlicher Sakralität und feudaler Privat-
heit herausgelöst. Sie dienten nicht mehr als Instrumente reli-
giöser Heilsvermittlung oder als luxuriöse Statussymbole, sondern
wurden einer bürgerlichen Öffentlichkeit - tendenziell dem ganzen
Volk - als Bildungsgut und Gegenstand ästhetischen Genusses dar-
geboten. 25)
Unmittelbar tagespolitische Aktualität erlangten die Künste bei
der Ausgestaltung der Revolutionsfeste, originärer kultureller
Schöpfungen 26), die den Ereignissen der Entchristianisierung
vorausgingen, sich aus ihnen entwickelten, sie begleiteten, er-
gänzten, korrigierten, durchkreuzten. Religiöse und weltliche
Züge, alte Formen und neue Inhalte verbanden sich in ihnen zu un-
wiederholbaren Mischgebilden des revolutionären Übergangs. Den
Höhepunkt bildete das "Fest des höchsten Wesens" (fête de l'être
suprême), das auf Initiative Robespierres am 8. Juni 1794 in Pa-
ris (und an anderen Orten) gefeiert wurde.
Seine programmatische Grundlage war das (von Robespierre formu-
lierte) "Dekret" des Konvents "über das Höchste Wesen" vom 7. Mai
1794, dessen Beginn lautete: "Artikel 1. Das französische Volk
erkennt die Existenz des höchsten Wesens und die Unsterblichkeit
der Seele an. Art. 2. Es erkennt an, daß der Kult, der des
höchsten Wesens würdig ist, in der Erfüllung der Menschenpflich-
ten besteht. Art. 3. Zu den ersten dieser Pflichten zählt es, die
Unredlichkeit und die Tyrannei zu verabscheuen, die Tyrannen und
die Verräter zu bestrafen, den Notleidenden zu helfen, die Schwa-
chen zu schonen, die Unterdrückten zu verteidigen, dem anderen
nach Kräften alles Gute zu erweisen und niemandem gegenüber unge-
recht zu sein." 27)
In Paris bewegte sich der Festzug, von dem Maler Jacques Louis
David arrangiert, zur Musik von François Joseph Gossec und Eti-
enne Nicolas Mehul vom Nationalpark der Tuilerien zum Marsfeld.
Dort sprach Robespierre zu den Menschen und entzündete - in
gleichsam hohepriesterlicher Tätigkeit - mit einer Fackel die
häßliche Strohpuppe des Atheismus, so daß unter deren Asche das
unverbrennbare Standbild der Weisheit erschien: der Weisheit des
Deismus, die an Gott und einer unsterblichen Seele festhielt.
Welche politischen und ideologischen Ziele verband Robespierre
mit dem neuen Staatskult, der freilich den Sturz der Jakobiner-
herrschaft einen Monat später weder aufhielt noch überdauerte?
Als Schüler Rousseaus stand er nicht einfach nur kritisch ableh-
nend dem Katholizismus gegenüber, sondern verabscheute auch - mit
einem ausgesprochen moralistischen Eifer - den Materialismus und
Atheismus, denen er keine geistige Kraft zur Mobilisierung der
Menschen im Sinne staatsbürgerlicher "Tugend" zutraute.
Die deistische Staatsreligion sollte Katholizismus und Atheismus
ablösen und vor allem auch - widersprüchlich genug - die Religi-
ons- und Gewissensfreiheit wiederherstellen, die Robespierre
durch provokative und blasphemische Formen der Entchristianisie-
rung im Umkreis der Hebertisten verletzt sah: "Wer eine Messe
verhindern möchte, ist ein ebensolcher Fanatiker wie jener, der
sie liest (...) Der Konvent wird nicht zulassen, daß man fried-
fertige Geistliche verfolgt, aber er wird sie jedesmal mit
Strenge strafen, wenn sie wagen sollten, kraft ihres Amtes Bürger
zu täuschen, um dem Vorurteil oder dem Royalismus Waffen gegen
die Republik zu liefern." 28)
Die Entchristianisierung war von Anfang an bei der regierenden
Bergpartei der Jakobiner auf Zurückhaltung gestoßen, bis Robe-
spierre sie im November 1793 ausdrücklich verurteilte. Er arg-
wöhnte hinter ihr - irrigerweise - eine aristokratische Verschwö-
rung, die die Revolution diskreditieren und um ihre Massenbasis
bringen sollte. Freilich führten die sektiererischen Bestrebungen
der Hebertisten, beispielsweise Kirchtürme auf die "demokratische
Gebäudehöhe" der Revolution zu verkürzen und niederzureißen, in
der Tat in die Irre. Diesem "antireligiösen Mummenschanz" 29) ge-
genüber machte Robespierre die Religions- und Gewissensfreiheit
zu Recht geltend, obwohl er sie selber mit seinem Experiment ei-
nes republikanischen Staatskultes auf deistischer Grundlage auch
in Frage stellte.
Dieses Experiment mußte scheitern. Es konnte die ihm zugedachte
Funktion der Versöhnung nicht erfüllen. Denn statt die bestehen-
den weltanschaulichen und religionspolitischen Differenzen und
Gegensätze aufzuheben, wurden sie vermehrt, indem allen eine wei-
tere Position voluntaristisch übergestülpt wurde. Vornehmlich
aber ließen sich die politisch-ökonomischen Interessen-konflikte,
die sich im Frühjahr 1794 zuspitzten und zum Sturz der Jakobiner
führten, nicht mit Hilfe der rationalistischen Metaphysik eines
blassen Deismus bändigen, wurde sie noch so feierlich auf dem
Marsfeld zelebriert.
Um die Antagonismen der sich entfaltenden kapitalistischen Pro-
duktionsweise zu zügeln, bedurfte es der Hebel, die tiefer an-
setzten. Niemand begriff dies klarer als Napoleon Bonaparte, der
"Degen der Bourgeoisie", der - selbst ohne innere Bindung an den
christlichen Glauben - sich die ideologischen und organisatori-
schen Potenzen der katholischen Kirche zunutze machen wollte:
1801 schloß er mit Papst Pius VII ein Konkordat. Dieses Konkordat
restaurierte freilich nicht, wie es die Kurie verlangt hatte, den
Katholizismus als Staatsreligion, sondern erkannte ihn nur als
"Religion der Mehrzahl der Franzosen" an und unterstellte sie,
gut gallikanisch, staatlicher Oberaufsicht. Damit bewegte sich
Napoleon auf der Kompromißlinie der "Zivilkonstitution des Kle-
rus" von 1791. Die laizistische Perspektive der Revolution, die
1795 mit der Trennung von Staat und Kirche durch den Thermidor-
konvent für kurze Zeit aufgeschienen war, sollte erst 1905 zum
Ziel gelangen.
_____
1) Friedrich Engels, Einleitung zur englischen Ausgabe (1892)
"Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissen-
schaft", MEW 19, 537; Hervorhebungen von mir, J.K.
2) Michel Vovelle, Vom Vendémiaire zum Fructidor des Jahres II:
'Die andere Entchristianisierung', in: H.U. Gumbrecht/R.
Reichardt/T. Schleich (Hg.), Sozialgeschichte der Aufklärung in
Frankreich. Teil II, München/Wien, 1981, 202-228; derselbe, Die
Französische Revolution. Soziale Bewegung und Umbruch der Menta-
litäten (Fischer TB 4340), besonders 129-132 (Eine neue Reli-
gion?).
3) Vgl. Michel Vovelle, Die Französische Revolution, 13.
4) Friedrich Hagen, Jean Meslier oder ein Atheist im Priester-
rock, Leverkusen und Köln, 1977.
5) Die dreibändige historisch-kritische Gesamtausgabe ist 1970-
1972 von Jean Deprun, Roland Desné, Albert Soboul herausgebracht
worden. Auf ihr beruht auch die (gekürzte) deutsche Übersetzung:
Das Testament des Abbé Meslier, hg. v. Günther Mensching
(Suhrkamp Theorie), Frankfurt/M., 1976.
6) Das Testament des Abbé Meslier, 71.
7) Ebendort, 74.
8) Ludwig Feuerbach, Brief Nr. 336 an Friedrich Kapp vom 11.
April 1868, in: Hans-Martin Sass (Hg.), Ausgewählte Briefe von
und an Ludwig Feuerbach (= Ludwig Feuerbach, Sämtliche Werke Band
XIII), Stuttgart-Bad Cannstatt, 1964, 352. Weitere Beispiele zum
Fortleben der Empfehlung von Mesliers revolutionärem Bauern bis
in unsere Tage bei Friedrich Hagen, Jean Meslier oder ein Atheist
im Priesterrock, 50 ff.
9) Jean-Jacques Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag (Röderberg Ta-
schenbuch 65), Frankfurt/M., 1978, 163 und 164.
10) Zitiert nach: Walter Markov, Revolution im Zeugenstand.
Frankreich 1789-1799. Band 2: Gesprochenes und Geschriebenes
(Fischer Taschenbuch 4356), Frankfurt/M., 1987, 105.
11) Texte abgedruckt in dem Dokumentenband von W. Markov (Anm.
10), 435 sowie 677.
12) Der Text des "Dekretes über den Priestereid" ist abgedruckt
bei Walter Markov, Revolution im Zeugenstand (Anm. 10), 149 ff.
13) Zitiert nach: Hans Kühner, Das Imperium der Päpste. Kirchen-
geschichte Weltgeschichte Zeitgeschichte. Von Petrus bis heute
(Fischer Taschenbuch 3425), Frankfurt/M., 1980, 326.
14) Albert Soboul, Kurze Geschichte der Französischen Revolution
(Wagenbachs Taschenbücherei 23), Berlin-West, 1986 (27. - 29.
Tausend), 61.
15) W. Markov/A. Soboul, 1789. Die Große Revolution der Franzo-
sen, Berlin (DDR), 1973, 165.
16) Zitiert nach: Katharina Scheinfuß (Hg.), Von Brutus zu Marat.
Kunst im Nationalkonvent 1789-1795. Reden und Dekrete Bd. I
(Fundus-Bücher 31), Dresden, 1973; dort: Bericht über den Natio-
nalen Kalender vor dem Nationalkonvent von Fabre d'Eglantine,
137-168; Zitat 137.
17) Ich stütze mich auf die beiden bereits in Anmerkung 2 zitier-
ten, in deutscher Sprache zugänglichen Arbeiten Vovelles. In ih-
nen sind die andernorts monographisch veröffentlichten Ergebnisse
verarbeitet. Zitat aus dem Aufsatz, 223.
18) Die erstaunlich hoch erscheinende Zahl ist von M. Vovelle er-
rechnet (Die Französische Revolution, 40). Sie kommt einer
"kollektiven Kapitulation" gleich, die in diesem Umfang über-
rascht (Vom Vendemiaire zum Fructidor des Jahres II, 224).
19) Zu Gregoire vgl. Jörg Rauhbaum, Für Gott und die Freiheit.
Von Meslier bis Lamenais - französische Christen zwischen Reform
und Revolution, Berlin (DDR), 1976, Kapitel 2 und 5.
20) Zu Fouche vgl. die Biographie "Joseph Fouche. Bildnis eines
politischen Menschen" von Stefan Zweig (Fischer Taschenbuch
1915), Frankfurt, 1987 (423.-427. Tausend), die freilich mit ih-
ren historisch-politischen Kategorien nicht immer den Punkt
trifft.
21) Dieser Erlaß ist abgedruckt in Walter Markovs Dokumenten-
Band, Revolution im Zeugenstand. Frankreich 1789-1799, Bd. 2, 523
f.
22) M. Vovelle, Die Französische Revolution, 107f., 128.
23) Vgl. Natalie Zemon Davis, Humanismus, Narrenherrschaft und
die Riten der Gewalt. Gesellschaft und Kultur im frühneuzeitli-
chen Frankreich (Fischer Taschenbuch 4369), Frankfurt/M., 1987,
106 ff.
24) Ernst Ullmann, Bauernkrieg - Bildersturm - bildende Kunst;
in: ders. (Hg.), Kunst und Reformation, Leipzig, 1982, 76 - 86;
Peter Klaus Schuster, Bilderkult und Bildersturm: Die reformato-
rische Ablehnung der Bilder, in: Werner Hofmann (Hg.), Luther und
die Folgen für die Kunst, München, 1983, 126-131.
25) Einzelheiten über die revolutionäre Kunstpolitik und die Dia-
lektik von Ikonoklasmus und ästhetischer Aufwertung der Kunst bei
Katharina Scheinfuß, Von Brutus zu Marat (Nachweis in Anm. 16).
26) Mona Ozouf, La fête révolutionnaire 1789-1799, Paris, 1976;
Jean Ehrard, Paul Viallaneix (Hg.), Les fêtes de la révolution.
Colloque de Clermont Ferrand (juin 1974), Paris, 1977.
27) Das Dekret ist abgedruckt bei Walter Markov, Revolution im
Zeugenstand (Anm. 10), 599 - 601.
28) Rede Robespierres am 21. November 1793, zitiert nach: Walter
Markov, Revolution im Zeugenstand. Frankreich 1789-1799. Band 1:
Aussagen und Analysen, (Fischer-Taschenbuch 4355), Frankfurt/M.,
1987, 374 f.
29) Walter Markov/Albert Soboul, 1789. Die Große Revolution der
Franzosen (Anm. 15), 322.
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