Quelle: Jahrbuch des Inst. für Marxist. Studien und Forschungen 14/1988
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PHILOSOPHIE UND REVOLUTION
Eine Revolution der Denkart macht
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noch keine Denkart der Revolution
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Hans Bert Reuvers
1. Kant: Zwischen Tragödie und Farce - 2. Georg Forster: Der
deutsche Thomas Paine - 3. Fichte: Der Agitator der Revolution -
4. Hegel: Das Ende der philosophischen Revolution
"Das w a s i s t zu begreifen, ist die Aufgabe der Philoso-
phie..." 1). Diese bewußt verkürzte Wiedergabe des berühmten He-
gelschen Diktums aus der Vorrede zu seinen "Grundlinien der Phi-
losophie des Rechts" macht Philosophie zum "Wissen des Substanti-
ellen ihrer Zeit" 2). Philosophie schafft sich damit den Maßstab,
an dem sie gemessen werden kann. Sie distanziert sich von Theo-
rie, die sich eine Welt baut, "wie sie sein soll" 3) und unter-
wirft sich den Gesetzen der realhistorischen Welt. Sie wird damit
auch zum Instrument all jener Kräfte, die an dieser Welt bauen
und greift parteilich ein, wird politisch, ja wird, wenn sie die
Massen ergreift, zur materiellen Gewalt, die direkt am Bau dieser
Welt beteiligt ist.
Die Philosophie, von der hier die Rede ist, die klassische deut-
sche bürgerliche Philosophie, ist Bestandteil der Entwicklung des
philosophischen Denkens von Bacon und Descartes bis zu Feuerbach.
Sie umgreift denkend den Entstehungs- und Entwicklungsprozeß der
bürgerlichen Gesellschaft und vertritt als Anwalt der aufstreben-
den Klasse, der Bourgeoisie, ihre Interessen und Forderungen
theoretisch im Streit gegen die klerikal-feudale Ideologie und
ihre Klasse, die feudale Aristokratie. Im " Anspruch der Ver-
nunft" formuliert klassische bürgerliche Philosophie den Angriff
auf den Totalitätsanspruch erstarrter fortschrittsfeindlich ge-
wordener feudaler Weltanschauung - gleichzeitig neue Totalitäts-
vernunft einfordernd als durchgängige Beherrschbarkeit der Natur
und Gesellschaft durch den Menschen.
Gemessen an ihrem eigenen Anspruch, ihrem "Ja-Sagen" zur Wirk-
lichkeit, muß diese Philosophie zum theoretischen Spiegel jenes
epochemachenden Ereignisses werden, in dem die Bourgeoisie den
vollständigen Sieg erringt über die feudale Aristokratie, zum
Spiegel jener "Leitrevolution für die Epoche des weltweiten Sie-
ges der bürgerlich-kapitalistischen Ordnung" 4), der Großen Fran-
zösischen Revolution.
Die Französische Revolution wird für eine auf "Weltlichkeit" ab-
zielende Philosophie zur Bedingung ihrer Wahrheit wie zur Voraus-
setzung ihrer Wirksamkeit. Denn Philosophie, die es sich zur Auf-
gabe macht, "die Einheit des Denkens und Seins ... selbst zum Ge-
genstande zu machen und sie zu begreifen, d.i. das Innerste der
Notwendigkeit, den Begriff zu erfassen" 5), braucht für ihre Re-
volution des Denkens die Revolution des Seins. Und es ist Hegel,
der die Entwicklung der "neuesten deutschen Philosophie" an die
Revolution bindet, wenn er in seinen "Vorlesungen über die Ge-
schichte der Philosophie" festhält: "Kantische, Fichtesche und
Schellingsche Philosophie. In diesen Philosophien ist die Revolu-
tion als in der Form des Gedankens niedergelegt und ausgespro-
chen, zu welcher der Geist in der letzten Zeit in Deutschland
fortgeschritten ist; ihre Folge enthält den Gang, welche das Den-
ken genommen hat." 6) Nach der Auffassung Hegels hätte ohne die
Französische Revolution "der Geist in Deutschland" eben nicht zu
jener philosophischen Revolution fortschreiten können, die die
Teilnahme des deutschen Volkes neben dem französischen an der
Weltgeschichte sicherte, obwohl beide Völker sich dabei der Ein-
seitigkeit schuldig machten, den Zusammenhang von Theorie und
Praxis auseinanderzureißen, das eine im theorielosen Hinausstür-
men in die Wirklichkeit, das andere im praxisfernen Vertheoreti-
sieren von Wirklichkeit.
Damit formuliert Hegel einen Topos für die Verhältnisbestimmung
von Philosophie und Revolution, der auch heute noch die Philoso-
phiegeschichtsschreibung der klassischen bürgerlichen deutschen
Philosophie beherrscht. Bei allem Fortschritt im Detail plagt
sich die heutige Forschung, zumal die idealistisch-hermeneuti-
sche, im Anschluß an Hegel noch immer mit methodologischen Pro-
blemen, die materialistisch-dialektische Geschichtsschreibung nur
im Überdenken der Position Hegels als Widersprüche der Theorie-
entwicklung in der klassischen bürgerlichen deutschen Philosophie
hat benennen können. 7)
Drei Thesen zu den Selbstverständigungs-Topoi und methodologi-
schen Positionsbestimmungen gegenwärtiger Theoriegeschichts-
schreibung des klassischen Erbes, die im Widerspruch zur hegelia-
nisierenden Philosophiegeschichtsschreibung formuliert werden
können:
I. Die Geschichte der klassischen bürgerlichen deutschen Philoso-
phie kann nur als Geschichte des Widerspruchs von Idealismus und
Materialismus geschrieben werden. Es gibt - das ist die Folge
dieser These - vergessene Denker der klassischen deutschen Philo-
sophie. Zu solchen im Spektrum von Revolution und Philosophie als
Erbe zu würdigenden, vergessenen Philosophen zählt der revolutio-
näre Demokrat, Materialist, Präsozialist und deutsche Jakobiner
Georg Forster.
II. Das philosophiehistorische Klischee "Von Kant zu Hegel" muß
überwunden werden durch eine konkret historisch verfahrende wie
differenziert Wissenschaft und Kunst einbeziehende Analyse. Für
das Verhältnis von Philosophie und Revolution bedeutet dies, daß
der Verweis auf die "Geistesverwandschaft des deutschen Idealis-
mus" 8) mit der Französischen Revolution lediglich eine Binsen-
weisheit formuliert, die, bleibt sie unspezifiziert, falsch wird,
weil es d i e Französische Revolution so wenig gegeben hat, wie
d e n deutschen Idealismus. Denn es ist die Geschichte der Fran-
zösischen Revolution in ihren verschiedenen Phasen, die letzt-
instanzlich den Weg begründet, den die Philosophie des Epochenum-
bruchs zurückgelegt hat. Daher ist die Philosophie Fichtes wie
Forsters Theorie der bürgerlichen Revolution in ihrem akuten Sta-
dium, das in der Praxis bereits über die Theorie hinaustreibt,
die Philosophie Kants Theorie der bürgerlichen Revolution in ih-
rem vorrevolutionären und die Philosophie Hegels Theorie ihres
nachrevolutionären Stadiums. Hegel hat theoretisch alle Phasen
der Revolution auf ihren bürgerlichen Ist-Stand gebracht, indem
er in seiner Kritik am Jakobinismus die Fichtesche Sollens-Ethik
zerschlug. Er hat sie aber niemals aufgehoben. "Denn" - so formu-
liert Manfred Buhr - "ihre theoretische Zerschlagung erfolgte,
indem ihre revolutionären Ideale preisgegeben wurden" 9). Dies
muß im Gegensatz zu Hegels ungenügendem Fichte-Bild festgehalten
werden.
HI. Die von Hegel wie Heinrich Heine gleichermaßen herausge-
stellte Alternativsetzung von deutscher Theorie und französischer
revolutionärer Praxis ist nur prinzipiell haltbar. Zwischen das
Raster einer solch prinzipiellen Alternative fällt nicht allein
die revolutionäre Praxis deutscher Jakobiner und damit die Theo-
rien Forsters, Rebmanns, Erhards oder der utopische Sozialismus
eines Carl Wilhelm Frölich, sondern der gesamte Materialismus am
Ausgang des 18. Jahrhunderts, dessen Bedeutung A.W. Gulyga in
seiner zu wenig beachteten Arbeit für die Entwicklung der deut-
schen Philosophie reklamiert hat. 10)
1. Kant: Zwischen Tragödie und Farce
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Die Übernahme der politischen Macht durch die Bourgeoisie, die
Dekretierung der Menschen- und Bürgerrechte, die Legalisierung
von Freiheit und Gleichheit aller Mitglieder der bürgerlichen Ge-
sellschaft, kurz, die Zeit der Großen Französischen Revolution
übte auf die Intelligenz in Deutschland eine faszinierende Wir-
kung aus. Vor allem in den Phasen der revolutionären Entwicklung,
in denen die Bourgeoisie noch selbst an ihre allgemeinmenschliche
Mission glauben konnte, als die antagonistischen Züge der bürger-
lichen Gesellschaft noch durch die "heroischen Illusionen" des
Bürgertums als Vertreterin aller unterdrückten Volksschichten
überdeckt wurden, bekannten sich deutsche fortschrittliche Intel-
lektuelle zu den Idealen der Französischen Revolution. So waren
Hegel, Schelling und Hölderlin die führenden Köpfe jener Studen-
ten des Tübinger Stifts, die dort einen politischen Klub gründe-
ten und 1790 einen Freiheitsbaum pflanzten. 1793, zur Zeit der
Jakobinerdiktatur in Frankreich, verteidigte Fichte mit revolu-
tionärem Pathos in seinen ersten Schriften die Revolution und das
Recht des Volkes auf revolutionäre Gewalt. In Mainz arbeitete zur
gleichen Zeit der deutsche Jakobiner Georg Forster rastlos im
dort gegründeten Jakobinerklub für die Verwirklichung einer bür-
gerlich-demokratischen Umwälzung. Und auch Goethe, Schiller,
Klopstock und Wieland bekannten sich zur Revolution, so lange
diese mit den "heroischen Illusionen" der sie tragenden Klasse
konform ging.
Die berühmteste Äußerung Immanuel Kants, jenes Philosophen, dem
Heinrich Heine das Prädikat eines "Terroristen im Reich der Ge-
danken" zuerkennt 11), findet sich in seiner Schrift "Der Streit
der Fakultäten" aus dem Jahr 1798. Kant erblickt in der Französi-
schen Revolution das "Geschichtszeichen", das die "Tendenz des
menschlichen Geschlechts im Ganzen" zum gesetzmäßignotwendigen
"Fortschreiten zum Besseren" belegt. 12) "Die Revolution eines
geistreichen Volkes, die wir in unseren Tagen haben vor sich ge-
hen sehen, mag gelingen oder scheitern; sie mag mit Elend und
Greueltaten dermaßen angefüllt sein, daß ein wohldenkender Mensch
sie, wenn er sie, zum zweiten Male unternehmend, glücklich auszu-
führen hoffen könnte, doch das Experiment auf solche Kosten zu
machen nie beschließen würde - diese Revolution, sage ich, findet
doch in den Gemüthern aller Zuschauer (die nicht selbst in diesem
Spiele mit verwickelt sind) eine T h e i l n e h m u n g dem
Wunsche nach, die also keine andere, als eine moralische Anlage
im Menschengeschlecht zur Ursache haben kann." 13)
Kants in dieser Passage bezeugte Begeisterung für die revolutio-
nären Ereignisse in Frankreich erweckt den Anschein, als habe der
Terrorist im Reich der Gedanken in seinen geschichtsphiloso-
phisch-politischen Arbeiten den Terrorismus im Reich der Tat ge-
billigt. Doch dieser Schein trügt. Der Kontext dieser Passage wie
Kants politische Schriften insgesamt belegen eindeutig: Kant hat
die Revolution niemals als solche verteidigt, sondern sie ledig-
lich als "Geschichtszeichen" nachträglich akzeptiert, gewisserma-
ßen als Zuschauer von einer intellektuellen Warte herab, der die
Revolution lediglich als "Spiel großer Umwandlungen" wohlwollend
betrachtet, ein Spiel zweier Parteien vor der übrigen Menschheit
als interessiertem Zuschauer.
Vor allem die unmittelbar auf die zitierte Würdigung der Revolu-
tion sich beziehenden Anmerkungen Kants machen deutlich, daß Kant
Revolution als politisches Mittel kategorisch ablehnt, zumal
dann, wenn diese vom Volk ausgeht 14). Bewegt sich seine hier ge-
troffene Verurteilung von "Jakobinerei" und "Rottierung" noch
durchaus im Rahmen liberalen Gedankenguts und ist seine Aus-
schließung des "Pöbels" von der Qualität eines Staatsbürgers noch
aus der bisweilen Intellektuellen eigenen Verachtung, durchsetzt
von der Furcht vor der unkontrollierten Massenbewegung, dem Volk
gegenüber zu erklären 15), so befremdet doch Kants Verabschiedung
des Gedankens einer institutionalisierten Kontrolle der Staats-
macht durch ein Gericht 16). Denn dies bedeutet eine Abkehr von
früheren Positionen, die eine solche Beurteilung staatlicher Ge-
walt zuließen und ein gesetzlich verankertes Widerstandsrecht ge-
gen staatliche Willkür einräumten 17), gerade zu dem Zeitpunkt,
als in Frankreich die Revolution solches Widerstandsrecht poli-
tisch praktizierte.
Politisch-rechtlich bestreitet Kant kasuistisch den Ereignissen
in Frankreich den revolutionären Charakter. Denn den eigentlichen
revolutionären Akt erblickt er in der Einberufung der General-
stände durch den König. Ludwig XVI. wird von Kant zum einzigen
Revolutionär von 1789 gekürt. So erlebt die Revolution unter der
Hand ihre staatsrechtliche Verwandlung in eine Reform, weil der
französische König mit der Einberufung der Stände freiwillig auf
seine Souveränität verzichtet hat und den Ständen erlaubt, "nach
unbestimmten Vollmachten zu decretieren". 18)
Aus dieser Kasuistik heraus wird verständlich, warum Kant den
parteilichen, fortschrittsbejahenden Enthusiasmus der Weltzu-
schauer des Welttheaters Revolution teilt und zugleich die
"formale Hinrichtung" des einzigen Revolutionärs zum Verbrechen
erklären kann, "was ewig bleibt und nie ausgetilgt werden kann".
19)
Heine hatte den von Lenin aufgegriffenen Grundzug der Philosophie
Kants zur Aussöhnung 20) am Zwiespalt zwischen seiner terroristi-
schen Zerstörung der falschen Ansprüche spekulativer Metaphysik
und rationalistischer Theologie und seiner Neubegründung der Exi-
stenz Gottes durch die praktische Philosophie als Verhältnis von
Tragödie zur Farce bestimmt. Dieser Zug zur Aussöhnung bestimmt
auch Kants politische Philosophie als "d e u t s c h e Theorie
der französischen Revolution" 21). Sie ist zwiespältig, geprägt
von dem tiefen Widerspruch, "in dem sich Kant als ideologischer
Wegbereiter der Revolution philosophisch bewegte, ... zwischen
dem Anspruch der bürgerlichen Revolution auf Befreiung der ganzen
Menschheit und der historisch bedingten Unmöglichkeit und Unfä-
higkeit, den letztlich bürgerlichen Klassencharakter des ge-
schichtlichen Fortschritts in dieser Epoche zu begreifen". 22)
Kants Philosophie wird getrieben vom Widerspruch zwischen ihrem
weltanschaulich revolutionären Gehalt und ihrer geschichtlich
praktischen Ohnmacht. Kant flieht in die Versöhnung der Wider-
sprüche und hebt sie nicht auf. An Kants " Zärtlichkeit für die
Welt" nimmt Hegel Anstoß und entwickelt aus seiner Kant-Kritik
heraus die Hauptkategorie seiner Philosophie, den Widerspruch.
Lenin notiert in seinem Konspekt zu "Hegels Wissenschaft der Lo-
gik": "bien dit!! ... (Diese Ironie ist köstlich! Die 'Zärtlich-
keit' für Natur und Geschichte (...) - das Bestreben - sie von
Widersprüchen und vom Kampf zu befreien ...)" 23).
2. Georg Forster: Der deutsche Thomas Paine
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Heinrich Heine erinnert an Georg Forster, jenen deutschen Frei-
heitsfreund und Bürger des revolutionären Frankreich, der am 10.
Januar 1794, 39 Jahre alt, in einem Revolutionsquartier, dem
"Haus der holländischen Patrioten" in der Rue des Moulins mitten
in Paris infolge der "skorbutischen Gicht" in Verbindung mit ei-
ner Lungenentzündung starb. In seiner "Geschichte der Religion
und Philosophie in Deutschland" hält er fest: "Auch die Dachstube
habe ich jüngst gesehen, wo der Bürger Georg Forster gestorben."
24) Auch F. Engels erwähnt Georg Forster und qualifiziert ihn po-
litisch, wenn er in der Beschreibung "deutscher Zustände" den
englischen Demokraten empfiehlt: "Warum nicht Georg Forster fei-
ern, den deutschen Thomas Paine, der die französische Revolution
bis zuletzt gegen alle seine Landsleute unterstützte ..." 25).
Georg Forster hat seine philosophische Ausbildung in der Welt und
durch die Welt gemacht. Seine Weltreise mit James Cook von 1772
bis 1775 in die Südsee und die Französische Revolution waren die
Ereignisse, die ihn geprägt haben und die ihn zum Gegner jeder
"Philosophie im Lehnstuhl" werden ließen.
Die Französische Revolution erlebt Forster aus nächster Nähe, und
seine durch die Entdeckungsreisen geschärfte Beobachtungsgabe tut
ein Übriges, um sein Urteil über die Revolution unabhängig zu ma-
chen von den Vorurteilen einer servilen Presse oder einer servi-
len Philosophie. Ein Fragment, das vermutlich Forster als erste
Selbstverständigung über das Thema "Kann die Welt je ganz ver-
nünftig und durch Vernunft glücklich werden?" 26) dient, macht
deutlich, daß Forster es sich nicht leicht gemacht hat im Umgang
mit der Revolution. Dort heißt es unter dem Stichwort Revolution:
"Was heißt frey seyn? Kräfte ins Gleichgewicht stellen. Es gibt
einen demokratischen Despotismus, wie einen monarchischen. Die
Bewegung darf nicht gehemmt seyn, aber sie muß Schranken haben.
Es giebt also auch keine Freyheit, wie es keine Vernunft, keine
absolute Moral giebt. Alles ist nur verhältnismäßig, nichts abso-
lut." 27)
Forsters Votum für die Revolution war nie absolut, sondern immer
nur "verhältnismäßig"; erst die eigene revolutionäre Erfahrung,
die lernte am historischen Anschauungsmaterial "Französische Re-
volution", erst recht die eigene revolutionäre Praxis im revolu-
tionierten Mainz oder im revolutionären Paris, zwingt Forsters
durchaus ambivalente politische Haltung zwischen Reform und Revo-
lution in Richtung Revolution, obwohl es wiederum gerade die re-
volutionäre Praxis war, die Forster durchgängig an einer Revolu-
tion in Deutschland aus eigener Kraft zweifeln ließ.
Forster hat Ja gesagt zur Französischen Revolution, ein für ihn
folgenschweres Ja, das er bereits in seiner ersten Rede vor dem
Mainzer Jakobinerklub in ein politisches Programm umgesetzt hat:
Sicherung des politischen Fortschritts in den linksrheinischen
Gebieten durch die Vereinigung dieser von den Revolutionstruppen
besetzten Teile des Reiches mit dem revolutionären Frankreich,
mit dem Rhein als natürlicher Grenze zwischen einem Freistaat,
"der keine Eroberung zu machen verlangt, sondern nur die Natio-
nen, die sich ihm freiwillig anschließen, aufnimmt" und seinen
Feinden, von denen er "für den mutwillig von ihnen veranlaßten
Krieg eine billige Entschädigung zu fordern berechtigt ist". 28)
Die Französische Revolution ist für Forster Leitrevolution der
"übrigen Nationen Europas ..., die größte, die wichtigste, die
erstaunenswürdigste Revolution der sittlichen Bildung und Ent-
wicklung des ganzen Menschengeschlechts". 29) Gleichzeitig aber
bewahrt der direkte Kontakt mit der Revolution ihn davor, schema-
tisch diese als Modell politisch sozialer Veränderung auf das in
Einzelstaaten zerstückelte, ökonomisch wie politisch hinter
Frankreich einherhinkende Deutsche Reich zu übertragen. In seinem
Pariser Exil rückblickend auf die Revolution in Mainz, befähigt
ihn dieser direkte Kontakt, selbstkritisch "unseren Jakobinern"
ins Stammbuch zu schreiben: "Diese frühzeitigen Regungen des
Freiheitsgeistes, und insbesondere die Hoffnung, auf deutschem
Boden die fränkischen Grundsätze der Volksregierungen fortzu-
pflanzen, schienen in manchem Betracht nicht nur voreilig, son-
dern sogar der Begründung eines Systems, welches dem wahren In-
teresse der Menschheit angemessen wäre, hinderlich zu sein." 30)
Forsters Haltung zur Revolution war im Gegensatz zu der der
"Philosophen von Profession" durch und durch politisch. Für ihn
war die Revolution mit den ihr innewohnenden Widersprüchen das
Vehikel der Übersetzung des "Anspruchs der Vernunft" in Wirklich-
keit, Die Revolution selbst wurde für Forster zur Lehrmeisterin
auf dem Weg vom anschauenden Humanisten zum revolutionären Demo-
kraten, zu einer politischen Haltung, die den "wahren Interessen
der Menschheit" dienen will und dabei übersieht, noch übersehen
muß, daß sie doch nur den Interessen einer Klasse dienen kann.
3. Fichte: Der Agitator der Revolution
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Für Fichte, dessen Philosophie nach dem Urteil von M. Gueroult
als einzige der Französischen Revolution als "historische Tatsa-
che" ausgesetzt ist 31), bildet die Revolution Ausgangspunkt, sy-
stematischen Bezugspunkt und Endpunkt seiner Wissenschaftslehre.
Fichte war sich dieses notwendigen Zusammenhangs seiner Philoso-
phie mit der Revolution bewußt: "Mein System" - schreibt er 1795
in einem Brief an den Dichter Jens Baggesen - "ist das erste Sy-
stem der Freiheit; wie jene Nation (gemeint ist die französische;
HER) von den äußeren Ketten den Menschen losreißt, reißt mein Sy-
stem ihn von den Fesseln der Dinge an sich, des äußern Einflusses
los, die in allen bisherigen Systemen, selbst in dem Kantischen
mehr oder weniger um ihn geschlagen sind, u. stellt ihn in seinem
ersten Grundsatze als selbständiges Wesen hin. Es ist in den Jah-
ren, da sie (die französische Nation; HBR) mit äußerer Kraft die
politische Freiheit erkämpfte, durch innern Kampf mit mir selbst,
mit allen eingewurzelten Vorurteilen entstanden; nicht ohne ihr
Zutun; ihr valeur war, der mich noch höher stimmte u. jene Ener-
gie in mir entwickelte, die dazu gehört, um dies zu fassen. Indem
ich über ihre Revolution schrieb, kamen mir gleichsam zur Beloh-
nung die ersten Winke u. Ahndungen dieses Systems." 32)
Fichtes "Denkart der Revolution" ist im inneren Kampf unter dem
unmittelbaren Eindruck der Kämpfe der Klassen in der Revolution
gereift. Anfangs unter dem Einfluß der Philosophie Kants, die
nach Fichtes eigenem Urteil ihn in eine "neue Welt" versetzt, in-
dem sie "dem Verstande das Übergewicht und dem ganzen Geiste eine
übergreifliche Erhebung über alle irdischen Dinge gibt" 33), ent-
zieht er sich unter dem Eindruck der Verschärfung der Klassen-
kämpfe im Revolutionszyklus dem Einfluß Kants und vollzieht spä-
ter im Zuge der nachthermidorianischen Entwicklung der Französi-
schen Revolution den Bruch mit der "jedesmal herrschenden Zeit-
philosophie" und ihrer abstrakten Idealität und plädiert durchaus
im Bannkreis "irdischer Dinge", zeitnah, politisch für den natio-
nalen Befreiungskrieg gegen die nachrevolutionären napoleonischen
Eroberungskriege.
Dennoch bleibt die Philosophie Fichtes, trotz ihres ständigen Be-
zugs zur historisch-politischen Wirklichkeit "Denkart der Revolu-
tion", weil sie sich nicht der politischen Kraft versichern kann,
die den Umschlag von der "Denkart" zur "Tathandlung" vollzieht.
Die Praxis der Philosophie bleibt notwendig getrennt von der po-
litischen Praxis, wenn die Wirklichkeit selbst der theoretischen
Praxis fremd bleibt. Fichte, nach dem Urteil X. Léons "les disci-
ple et l'apôtre ferme de l'idéal proclamé par la Révolution
française" 34), ist Jakobiner in der Theorie und, so fixiert M.
Buhr den Unterschied zum praktischen Jakobinismus mit dem Volk,
"was bei Robespierre und den Jakobinern praktische Politik, zum
Teil von der Theorie her (Durchsetzung der republikanischen Bür-
gertugend), zum überwiegenden Teil reale Notwendigkeit (Rettung
der Nation, Maximum) war, ist bei Fichte ausschließlich Theorie,
moralische Theorie (Freilegung des Sittengesetzes) - das ist der
Unterschied". 35) M. Buhr spricht daher lediglich von "Jakobi-
nischem" in Fichtes Philosophie. 36)
In seiner theoretischen Praxis übergreift er zeitweilig die poli-
tische Wirklichkeit Deutschlands und geht so weit, wie es die
Grenze der Theorie eben erlaubt, indem er den Übergang vom revo-
lutionären Theoretiker zum "A g i t a t o r" der Revolution
vollzieht: "Indem Fichte", so zieht C. Träger die äußerste Grenze
theoretischer Praxis vor ihrem Umschlag in die politische Tat,
"der abstrakte Denker, den Zustand des Reichs und die Entwür-
digung des Menschen zum Schlachtvieh des Fürsten bis in die Wahl
der sprachlichen Topoi, der Epitheta, Gleichnisse und Metaphern
hinein, mit denselben literarischen Mitteln wie die jakobinischen
Publizisten - und oft mit noch größerer Schärfe als diese - bis
zum Grunde entlarvte, so ging er damit bereits über den Kreis
hinaus, den er sich selbst abgesteckt hatte. Hier wurde der Ver-
teidiger der Denkfreiheit zum Agitator der Revolution." 37) Die-
ses Urteil gilt paradoxerweise auch für Fichtes angebliche Abkehr
von den Idealen der Französischen Revolution nach den Thermido-
rereignissen. Der Kampf gegen Napoleon ist für Fichte ein Kampf
gegen den Despotismus für die Freiheit. "Für Freiheit des Bür-
gers, die wir in der alten Welt erblicken, ohne Aufopferung der
Menschen als Sklaven, ohne welche die alten Staaten nicht beste-
hen konnten: für Freiheit, gegründet auf Gleichheit alles dessen,
was Menschengesicht trägt" 38) hat Fichte Zeit seines Lebens agi-
tiert. Die Revolution selbst hatte ihre eigenen Ideale korri-
giert, und Fichte hat diese Korrektur radikal zu Ende gebracht.
Nach dem "Verrat" Napoleons an den Idealen der Revolution im Na-
men der französischen Nation bürdet Fichte die Alleinverantwor-
tung für die Realisierung seines transzendental konstruierten
"wahrhaften Reichs des Rechts", das politisch auf Freiheit und
sozial auf Gleichheit gegründet ist, "den Deutschen, die seit
Jahrtausenden für diesen großen Zweck da sind, und langsam dem-
selben entgegenreifen", auf. 39)
Fichtes Denken bewegt sich im Kontext der Selbstkorrektur revolu-
tionärer Idealität; im Verlauf seines denkenden Nachvollzugs an
der Wirklichkeit korrigierter Ideale wird Fichtes "Wissenschafts-
lehre" unmittelbar, wenn auch begrenzt, politisch: so im "Ge-
schlossenen Handelsstaat", so in den "Reden an die deutsche
Nation", im Aufsatz über Machiavelli und in seinem "politischen
Testament", dem "Entwurf zu einer politischen Schrift im Frühling
1813". Es bleibt jedoch ein tiefgreifender Unterschied zwischen
der Politik Fichtes, die immer nur Anleitung zum Denken sein
kann, und der der Mainzer Jakobiner, die bereits Anleitung zum
Handeln sein mußte. Dieser Unterschied beruht letztlich, und
hierin liegt die Tragik d e u t s c h e r revolutionärer
Theorie, auf einem historischen Zufall, dem Zufall der Eroberung
eines Teils des deutschen Reiches durch die französischen
Revolutionsarmeen. Bedacht auf strenge Historizität im Urteil für
und gegen Fichte, formuliert C. Träger: "Was Fichte vom Jakobiner
trennte, war der gleiche Umstand, der ihn hinderte, auf dem
Sektor des politischen Denkens zur Realität durchzustoßen: der
Mangel der unvermittelten revolutionären Praxis ... Wenn Fichte
in der Freisetzung des Denkens den Drehpunkt der politischen Welt
gefunden zu haben glaubte, so nicht deshalb, weil das Ich
scheinbar das Nicht-Ich setzt, sondern weil jede praktische
Konkretisierung der Denkfreiheit im Zustande absoluter Knecht-
schaft des wirklichen Menschen undenkbar ist. Es war nicht die
Grenze einer Theorie, sondern eine begrenzte Praxis, die das Den-
ken in Fesseln schlug. Es ist schlechterdings unmöglich, Fichte
vorzuwerfen, daß er 1792 nicht Professor in Straßburg, Trier oder
Mainz gewesen ist." 40)
Die Philosophie Fichtes ist Theorie der bürgerlichen Gesellschaft
im akuten Stadium der Revolution. Sie verhält sich zur Philoso-
phie Kants wie revolutionäre zu vorrevolutionärer und zur Philo-
sophie Hegels wie revolutionäre zu nachrevolutionärer Theorie.
Trotz aller Versuche eines durchdachten Eingriffs in das politi-
sche Leben bleibt sie revolutionäre Theorie, die den Widerspruch
zwischen Idee und Realität auf ein Mindestmaß verengte. 41) Denn
es genügt eben nicht, "daß der Gedanke zur Verwirklichung
drängt", sondern die Wirklichkeit selbst muß sich "zum Gedanken
drängen". 42)
4. Hegel: Das Ende der philosophischen Revolution
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"Zum ersten Male ist (in der Französischen Revolution) der Mensch
darauf gekommen, daß 'der Mensch sich auf den Kopf, das ist auf
den Gedanken stellt und die Wirklichkeit nach diesem erbaut ...
Es war dieses ... ein herrlicher Sonnenaufgang' ..." 43).
Lenin zitiert Hegel, kommentarlos, jedoch nicht ohne die für
seine Bewertung bezeichnenden Auslassungen übernimmt er diese en-
thusiastische Parteinahme Hegels in seiner Berliner Zeit für die
Französische Revolution. Hegels Würdigung der epochemachenden Be-
deutung der Französischen Revolution, oft zitiert und daher stän-
dig Gefahr laufend, zur abgegriffenen Floskel zu erstarren,
sperrt sich gegen eine eindeutige Bewertung. Sie birgt in sich
Antiquarisches wie unverändert Aktuelles. Die Bildbenutzung des
Sonnenaufgangs und das darin enthaltene Moment der Notwendigkeit
der Revolution wie die Herausstellung der aktiven, die Wirklich-
keit bewußt organisierenden Tätigkeit des Menschen vertragen sich
nur schlecht mit der im gleichen Gedankenduktus behaupteten
"Versöhnung des Göttlichen mit der Welt" und den "Illusionen al-
ler denkenden Wesen über diese Epoche, als sei es zur wirklichen
Versöhnung des Göttlichen mit der Welt nun erst gekommen". 44)
Die Versöhnung hatte bereits hinter dem Rücken der Enthusiasmier-
ten stattgefunden, die Revolution wird zu einer illusionären
Handlung zu spät gekommener denkender Wesen, deren Gedanken Illu-
sionen über die eigene Wirklichkeit sind. Nach Hegel machen die
Menschen ihre Geschichte selbst und doch wieder nicht, denn "das,
was geschehen ist und alle Tage geschieht, ist nicht nur nicht
ohne Gott, sondern wesentlich das Werk seiner selbst". 45)
Unbegriffene Notwendigkeit macht "die religiösen Illusionen zur
treibenden Kraft der Geschichte. Die Hegelsche Geschichtsphiloso-
phie ist die letzte, auf ihren 'reinsten Ausdruck' gebrachte
Konsequenz dieser gesamten Deutschen Geschichtsschreibung, in der
es sich nicht um wirkliche, nicht einmal um politische Interes-
sen, sondern um reine Gedanken handelt, ..." 46). Im Kontext ih-
rer Abrechnung mit den Illusionen "Deutscher Ideologie" mag die
Kritik an Hegels Geschichtsphilosophie von Marx und Engels wohl
zutreffen. Und indem sie diese "Geschichtsauffassung" zur "bloß
n a t i o n a l e n Angelegenheit der Deutschen" herabmindern,
der "nur lokales Interesse für Deutschland" zukomme 47), legen
sie die bornierten Konsequenzen der Hegelschen Zweiteilung der
geschichtlichen Entwicklung in einen nationalen, durch die Refor-
mation, und einen internationalen, durch die Revolution geprägten
Strang bloß, Konsequenzen, deren Absurdität erst eigentlich in
den "geschichtlichen Konstruktionen" und "literarischen Klatsch-
geschichten" der Hegel-Epigonen Bruno Bauer und Max Stirner
greifbar werden. 48)
Der Vorwurf der geschichtlichen Konstruktion trifft sicherlich
die Gesamttendenz Hegelscher Geschichtsphilosophie. Von den lite-
rarischen Klatschgeschichten epigonaler Folgephilosophie unter-
scheidet sie sich jedoch erheblich, wie überhaupt Hegels konkrete
Analyse der Ursachen der Französischen Revolution die Grenzen ei-
ner Kritik aufzeigt, die Tendenzen zwar richtig aufzeigt, sich im
Detail aber eine Kritik-Korrektur gefallen lassen muß: Das gilt
für Lenin und sein insgesamt abschätziges Urteil über Hegels Phi-
losophie der Geschichte, das gilt für Marx und Engels und ihre
Kritik an der in der Hegelschen Geschichtsphilosophie kulminie-
renden Politikferne der deutschen Geschichtsschreibung.
Denn die Hegelsche Analyse der Ursachen der Revolution dringt
zwar nicht tief genug in das vielschichtige System von Zusammen-
hängen ein, sie bewegt sich jedoch auf dem fortgeschrittensten
Stand damaliger Historiographie, wie er durch die liberale fran-
zösische Geschichtsschreibung, durch P.A. Mignet, F.P.C. Guizot
und A. Thiers vorgegeben wurde. 49)
Hegels Philosophie bedenkt die fertigen Resultate der wirklichen
Entwicklung und ist in den Grenzen eines auf dem Kopf stehenden
Materialismus wissenschaftliche Analyse der Formen des menschli-
chen Lebens, hermeneutisches Wissen des Geschichtlich-Politi-
schen. Das geschichtlich-politische Ereignis, um das sich bei He-
gel alle Bestimmungen der Philosophie im Verhältnis zur Zeit, in
Abwehr und Zugriff das Problem vorzeichnend, sammeln, ist die
französische Revolution, u n d e s g i b t k e i n e
z w e i t e P h i l o s o p h i e, d i e s o s e h r u n d
b i s i n d i e i n n e r s t e n A n t r i e b e h i-
n e i n P h i l o s o p h i e d e r R e v o l u t i o n i s t
w i e d i e H e g e l s". 50) Diese These Joachim Ritters
trifft den Kern der Beziehung Hegels zur Revolution, wenn sie
revolutionstheoretisch korrigiert und historisch-materialistisch
revidiert wird. Die so korrigierte These lautet: E s g i b t
k e i n e z w e i t e P h i l o s o p h i e, d i e i n d e n
G r e n z e n d e s S p e k t r u m s v o n V e r n u n f t
u n d R e v o l u t i o n d i e w e l t h i s t o r i s c h e
B e d e u t u n g d e r F r a n z ö s i s c h e n R e v o-
l u t i o n i n a l l i h r e n P h a s e n e r f a ß t
u n d a l s g e g e n w ä r t i g e W i r k l i c h k e i t
i n i h r e r h i s t o r i s c h e n N o t w e n d i g-
k e i t a n e r k a n n t h a t w i e d i e P h i l o s o-
p h i e H e g e l s.
Es ist Hegel, der den großen Kreislauf in der Philosophie, den
Kantischen " Jakobinismus", den Fichteschen Bonapartismus und den
Schellingschen Aristokratismus "glücklich" schließt, denselben
Kreislauf, den "das praktische Treiben" der französischen Nach-
barn jenseits des Rheins durchlief, ungleich wirkungsvoller al-
lerdings in ihrer welthistorischen Strahlungskraft der
"klassischen" Revolution im Feudalismus gegen den Feudalismus.
51)
Dieser philosophische Kreislauf ist jedoch ebensowenig abge-
schlossen wie der revolutionäre in der Realität. Beide Kreisläufe
bilden zugleich die Elemente des Über-sich-Hinaustreibens heraus,
die Widersprüche, die bei aller Vorliebe Hegels für das Sinnbild
des Kreises, dieses Bild einer "fortgesetzten Allmählichkeit des
Kreises", in der Form des "S p r u n g s, des Blitzes, des
'Ruck nach vorne'" stören, ja zerstören 52) und die "die Lebens-
geschichte der französischen Revolution ... noch nicht beendigen"
53), sondern "die revolutionäre Bewegung, welche 1789 im Cercle
social begann, in der Mitte ihrer Bahn Leclerc und Roux zu ihren
Hauptrepräsentanten hatte und endlich mit Babeufs Verschwörung
für einen Augenblick unterlag" erneut beleben, eine Bewegung, die
"die k o m m u n i s t i s c h e Idee hervorgetrieben (hatte),
welche Babeufs Freund, Buonarotti, nach der Revolution von 1830
in Frankreich einführte". 54)
Zeitlich am Ende eines revolutionären Zyklus, in dem die heroi-
schen Illusionen der Bourgeoisie heruntergebracht worden waren
vom Soll-Stand des Jahres 1789 auf den Ist-Stand von 1830 55),
theoretisch angereichert durch die gesellschaftsanalytischen Be-
funde der klassischen bürgerlichen Ökonomie 56) und sensibili-
siert durch die Rückständigkeit deutscher Zustände für die Unab-
dingbarkeit des Eintretens für den Fortschritt, zumindest für den
im Bewußtsein der Freiheit gegen Restauration des Unzeitgemäßen
57), erweist sich die Philosophie Hegels als historische und dia-
lektische Wissenschaft 58). Sie ist in den Grenzen ihres idea-
listischen Realismus wie keine andere zum Spiegel der" Lebensge-
schichte der französischen Revolution" als dem "offiziellen Aus-
druck" der "ausschließlichen Macht" der Bourgeoisie "und als der
politischen Anerkennung ihres b e s o n d e r e n Interesses"
59) geworden.
_____
1) G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, in: HW
7, S. 26 (HW = Hegel-Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832-
1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Mar-
kus Michel, Frankfurt/M. 1971).
2) G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie,
in: HW 18, S. 74.
3) HW 7, S. 26.
4) M. Kossok, Volksbewegungen im bürgerlichen Revolutionszyklus,
in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, Berlin/DDR (im fol-
genden: ZfG), 7/1978, S. 598.
5) G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie,
in: HW 20, S. 314.
6) Ebd., S. 314.
7) Vgl. H.J. Sandkühler, Materialismus und Idealismus, in: M.
Buhr u.a., Theoretische Quellen des wissenschaftlichen Sozialis-
mus, Frankfurt/M. 1975, S. 136-173; jetzt auch in: ders., Ge-
schichte, gesellschaftliche Bewegung und Erkenntnisprozeß, Frank-
furt/M. 1984.
8) B. Willms, Einleitung zu J.G. Fichte: Schriften zur Revolu-
tion, Köln/Opladen 1967, S. IX.
9) M. Buhr, Der Übergang von der feudalen zur bürgerlichen Ge-
sellschaft und die Philosophie Fichtes und Hegels, in: ders.,
Vernunft - Mensch - Geschichte, Berlin/DDR 1977, S. 196.
10) A.W. Gulyga, Der deutsche Materialismus am Ausgang des 18.
Jahrhunderts, Berlin/DDR 1966. Diese thesenhafte methodologische
Positionsbestimmung beschreibt ein Forschungsprogramm. Für die
folgende Darstellung des Verhältnisses von Philosophen zur Fran-
zösischen Revolution macht sie eher auf Defizite aufmerksam, als
daß sie ihr hinreichend als Norm dienen kann.
11) H. Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in
Deutschland, in: Heines Werke in fünf Bänden, Berlin/DDR und Wei-
mar 1974, Bd. 5, S. 100.
12) I. Kant, Der Streit der Fakultäten, in: Kants Werke, Akade-
mie-Textausgabe, Berlin-West 1968, Bd. VII, S. 84.
13) Ebd., S. 85 f.
14) Vgl. ebd., S. 86f.; I. Kant, Zum ewigen Frieden, in: Kants
Werke, Bd. VIII, S. 382 f.
15) Vgl. I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in:
Kants Werke, Bd. VII, S. 311.
16) Vgl. I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, in: Kants Werke Bd.
VI, S. 319.
17) Vgl. I. Kant, Reflexion 8043, Reflexion 8044, Reflexion 8046,
Reflexion 8051, in: Kants Werke, Bd. XIV, S. 591-594.
18) Vgl. I. Kant, Reflexion 8055, in: ebd., S. 595.
19) Kants Werke Bd. VI, S. 321.
20) Vgl. W.I. Lenin, Materialismus und Empiriokritizismus, in: LW
14, S. 195.
21) K. Marx, Das philosophische Manifest der historischen Rechts-
schule, in: MEW 1, S. 80.
22) F. Richter/V. Wrona, Neukantianismus und Sozialreformismus,
in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Berlin/DDR (im folgen-
den: DZfPh) 3/1974, S. 271.
23) W.I. Lenin, Konspekt zu Hegels "Wissenschaft der Logik", in:
LW 38, S. 125.
24) Heine-Werke, Bd. 5, S. 133.
25) F. Engels, Deutsche Zustände, in: MEW 2, S. 577.
26) G. Forster, Kann die Welt je ganz vernünftig und durch Ver-
nunft glücklich werden, in: Georg Forsters Werke, Bd. VIII,
Kleine Schriften zu Philosophie und Zeitgeschichte, Berlin/DDR,
1974, S. 358-361.
27) Ebd., S. 360.
28) G. Forster, Über das Verhältnis der Mainzer gegen die Fran-
ken, in: H. Scheel (Hrsg.), Die Mainzer Republik I, Berlin/DDR,
1975, S. 226.
29) G. Forster, Parisische Umrisse, in: G. Steiner (Hrsg.), Georg
Forsters Werke in vier Bänden, Frankfurt/M. 1970, Bd. III, S. 736
f.
30) G. Forster, Darstellung der Revolution in Mainz, in: ebd., S.
685.
31) M. Gueroult, Fichte et la révolution française, in: ders.,
Etudes sur Fichte, Hildesheim/New York 1974, S. 153.
32) Fichte an Jens Immanuel Baggesen, in: Johann Gottlieb Fichte,
Briefe, hg. v. M. Buhr, Leipzig 1986, S. 144 f.
33) Fichte an Johanna Rahn, in: ebd., S. 44.
34) "Schüler und Apostel, Verkünder des von der Französischen Re-
volution proklamierten Ideals", X. Léon, Fichte et son temps, Bd.
1, Paris 1922, S. XI.
35) M. Buhr, Jakobinisches in Fichtes ursprünglicher Rechtsphilo-
sophie, in: W. Markov (Hrsg.), Maximilien Robespierre. 1758-1794,
Berlin/DDR 1961, S. 503.
36) M. Buhr, Geschichte und Gesellschaft als Ort der Bewährung
des Menschen: Johann Gottlieb Fichte, in: ders., Vernunft-Mensch-
Geschichte, Berlin/DDR 1977, S. 130.
37) C. Träger, Fichte als Agitator der Revolution, in: M. Buhr
(Hrsg.), Wissen und Gewissen, Berlin/DDR 1962, S. 193.
38) J.G. Fichte, Die Staatslehre oder über das Verhältnis des Ur-
staates zum Vernunftreiche, in: Fichtes Werke, hg. v. I.H.
Fichte, Bd. IV, Berlin-West 1971, S. 423.
39) Ebd., S. 423 f.
40) C. Träger, Fichte als Agitator, a.a.O., S. 196.
41) Vgl. ebd., S. 187.
42) Vgl. K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie.
Einleitung, in: MEW l, S. 386.
43) W.I. Lenin, Konspekt zu Hegels "Vorlesungen über die Philoso-
phie der Geschichte"; in: LW 38, S. 303 (Bezug auf HW 12, S.
529).
44) G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Ge-
schichte, in: HW 12, S. 529.
45) Ebd., S. 540.
46) K. Marx/F. Engels, Die deutsche Ideologie, in: MEW 3, S. 39.
47) Ebd., S. 40.
48) Ebd., S. 39-41.
49) F.A. Mignet, Geschichte der Französischen Revolution von 1789
bis 1814, Leipzig 1975; F.P.G. Guizot, Histoire de la civilisa-
tion en France depuis la chute de l'empire romain jusqu' à la Ré-
volution française, vier Bände, Paris 1828-30; A. Thiers, Ge-
schichte der französischen Revolution, vier Bände, Tübingen 1844-
1848.
50) J. Ritter, Hegel und die französische Revolution, Frank-
furt/M. 1965, S. 18.
51) Vgl. H. Heine, Einleitung zu "Kahldorf über den Adel. In
Briefen an den Grafen M. von Moltke", in Heine-Werke, Bd. 3, S.
332.
52) Vgl. W.R. Beyer, Das Sinnbild des Kreises im Denken Hegels
und Lenins, Meisenheim/Glan 1971, S. 15.
53) K. Marx/R Engels, Die heilige Familie, in: MEW 2, S. 131.
54) Ebd., S. 126.
55) Vgl. M. Kossok, Vergleichende Revolutionsgeschichte der Neu-
zeit, in: ZfG 1/1978, S. 10.
56) Vgl. G. Lukacs, Der junge Hegel, Frankfurt/M. 1973, S. 273
ff.; M. Riedel, Die Rezeption der Nationalökonomie, in: ders.,
Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt/M. 1969, S. 75-99;
G. Biedermann, Die klassische politische Ökonomie als Quelle der
Hegelschen Geschichtsauffassung, in: DZfPh 6/1976, S. 698-708.
57) W.R. Beyer, Der Stellenwert der französischen Juli-Revolution
von 1830 im Denken Hegels, in Wiss. Ztschr. d. F. Schiller Univ.
Jena 1/1972, S. 47-62.
58) Vgl. H.J. Sandkühler, Geschichte und Entfremdung, in: Hegel-
Jahrbuch 1968/69, S. 121 f.
59) K. Marx/F. Engels, Die heilige Familie, in: MEW 2, S. 131.
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